Jürgen Habermas stellt die Gretchenfrage – Anmerkungen zu seiner Geschichte der Philosophie

Jürgen Habermas hat vor wenigen Monaten mit über 90 Jahren ein sehr umfangreiches Werk in zwei Bänden  vorgelegt: „Auch eine Geschichte der Philosophie“, Berlin 2019. Habermas hat sich in seinen bisherigen Veröffentlichungen fast ausschließlich auf die philosophische Diskussion der Neuzeit bezogen, seine Beiträge suchten stets die aktuelle gesellschaftliche Debatte und hatten eine große Bedeutung in der philosophischen Selbstverständigung der Bundesrepublik Deutschland. Nun, in dem aktuellen Werk blickt der Philosoph weit zurück, lässt seine Geschichte der Philosophie in der so genannten Achsenzeit, einige hundert Jahre vor Christi Geburt beginnen und verfolgt die Entwicklung der Philosophie über die Spätantike, das Mittelalter, die Renaissance und Reformationszeit bis ins frühe 19. Jahrhundert. Im Grunde liegt dadurch eine Rechenschaft über den Gang der Philosophie des Okzidents über mehr als 2000 Jahre vor.

Die Rolle der Lebenswelt in der gegenwärtigen Philosophie

Es geht Habermas aber nicht um eine einfache chronologische Darstellung historischer philosophischer Ansätze. Er ist zu diesem umfangreichen Werk wiederum durch eine Frage motiviert, die sich aus der philosophischen Debatte der Gegenwart speist. Er teilt die gegenwärtigen Ansätze der Philosophie in zwei Richtungen, in eine solche, die bei dem vereinzelten erkennenden Subjekt ansetzt und im Großen und Ganzen einer (natur-)wissenschaftlichen, einer szientistischen Orientierung folgt und in eine solche, die bei intersubjektiv geteilten Symbol- und Regelsystemen ansetzt und die die Bedingungen von lebensweltlicher Vermittlung nicht außen vor lässt. (vgl. Bd.1, S. 10) Es ist unschwer zu erkennen, dass sich Habermas selbst der zweiten Richtung philosophischer Ansätze zuordnet.

Ich finde diese erneute Hinwendung zur Lebenswelt in dem Denken von Habermas überraschend und wichtig. Es hat eine Zeit gegeben, in der er sich nach der „Theorie des kommunikativen Handelns“, wo sie eine zentrale Rolle hatte, sehr weit von einem Bezug auf die Lebenswelt entfernt hat. Die Beschäftigung mit dem Recht („Faktizität und Geltung“) und die Verankerung seiner Diskurstheorie mit dem Universalisierungsgrundsatz U haben ihn davon distanziert. Das war aus meiner Sicht sehr bedauerlich, weil die Lebenswelt ja gerade jenes Reservoir bezeichnet, in dem Menschen in elementarer Verbundenheit miteinander existieren. Die Lebenswelt war im Frühwerk bei Habermas immer das Gegenüber und kritische Korrektiv zu seiner modernen systemisch organisierten Gesellschaft. Die Abwendung von der Lebenswelt hat insbesondere ein ihm nahe stehenden Kritiker, der Philosoph Albrecht Wellmer bemängelt. Es scheint mir ein deutliches Zeichen zu sein, dass Habermas sein spätes Werk nun gerade diesem befreundeten kritischen Begleiter widmet.

Die Wegscheide bei Hume und Kant

Die beiden  philosophischen Richtungen, die heute miteinander konkurrieren, führt Habermas auf zwei herausragende Philosophen des 18. Jahrhunderts zurück, auf Hume und Kant. Während Kant die reiche Tradition der Philosophie mit einem umfassenden Ansatz, der auch die praktische und ästhetische Vernunft umfasst, bewahren möchte, ist Hume auf die Dekonstruktion aller Deutungsansprüche aus, die über eine methodisch erschlossene Empirie hinaus gehen: „Die Alternative (scil. zwischen Kant und Hume, FV) ist klar: Entweder muss die erkennende subjektive Vernunft um ein Vermögen der praktischen Vernunft ergänzt werden (…) oder die normativen Gehalte der transzendierenden Begriffe des Gerechten, Guten und Schönen müssen (…) im buchstäblichen Sinne ‚dekonstruiert‘, also auseinandergenommen und ‚reduziert‘, das heißt via empirischer Erklärung auf beobachtbare Phänomene zurückgeführt werden.“ (Bd. 2, S. 207)

Habermas will mit Hilfe seiner weit ausholenden Geschichte des philosophischen Denkens prüfen, welche der konkurrierenden Richtungen durch sie gestützt wird. Er stellt die Geschichte der Philosophie als eine Genealogie dar, neuere Entwürfe entwickeln sich aus älteren, indem sie neue Erkenntnisse aufnehmen oder auf veränderte gesellschaftliche Konstellationen reagieren. Diese Genealogie interpretiert Habermas also als einen Lernprozess. Welche der beiden konkurrierenden Richtungen ergeben sich zwangloser als fortgesetzter Lernprozess aus der vorangegangenen Entwicklung? Der erste Band stellt die „Okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen dar und endet mit den Ansätzen des Spätmittelalters und der Renaissance. Der zweite Band folgt der Diskussion von Glauben und Wissen seit der Reformation und der Neuzeit bis zu den Positionen der Junghegelianer im 19. Jahrhundert.

Die Gretchenfrage: Wie hältst Du es mit der Religion?

Das Spannende und auch Überraschende gerade auch aus der Perspektive christlicher Theologie ist nun, dass Habermas diese Geschichte der Philosophie Europas so erzählt, dass er sie als einen ständige Neubestimmung des Verhältnisses von Glauben und Wissen darstellt! Das ist in der durch und durch säkularen Diskussion der gegenwärtigen Philosophie überraschend. „Die Frage, was sich die Philosophie noch zutrauen kann und soll, entscheidet sich heute, ungeachtet ihres unverhohlen säkularen Charakters, in jenem transformierten Erbe religiöser Herkunft.“ (Bd. 1, S. 15) Diese These im Kern seiner Ausführungen ist erstaunlich. Man kann die Situation in zugespitzter Form so beschreiben: Der säkulare Philosoph Jürgen Habermas möchte sich in einer Auseinandersetzung mit konkurrierenden säkularen philosophischen Ansätzen seine Position dadurch argumentativ stärken, dass er auf die sehr lange Geschichte des Wechselspiels von Glaube und Wissen, von christlicher Theologie und griechischer Philosophie verweist. Was heute so ungewöhnlich wirkt, war nach dem Zweiten Weltkrieg noch Grundlage einer lebhaften Diskussion. Damals hatte es im deutschsprachigen Raum eine breite Debatte um das Verhältnis der Philosophie zur christlichen Tradition gegeben. Habermas erinnert an sie, um sich zugleich davon abzugrenzen. Weder will er der Nostalgie eines Carl Schmitt folgen, noch der Abgrenzung eines Hans Blumenbergs (vg. Bd. 1, S. 42; Bd. 1, S. 67).

Letztendlich doch Säkularisierung der Religion?

Klar ist, dass Habermas die Geschichte von Glauben und Wissen nicht als Dialog zweier gleichberechtigter Partner konzipiert. Letztlich obsiegt die Philosophie und es ist für den säkularen Philosophen Habermas klar, dass vor der Prüfinstanz der Philosophie nur rationale Gründe gelten können. Jedoch fasst er sie weiter als eine Einschränkung auf wissenschaftliche Methoden. Er bezieht sich insbesondere auf das Reservoir der Lebenswelt, um einen anspruchsvolleren Begriff von Vernunft ableiten zu können: „Was wir ‚Vernunft‘ nennen, ist nur die subjektive Spiegelung einer soziokulturellen Lebensform sprachlich vergesellschafteter Subjekte (…).“ (Bd. 1, S. 174). Mit dieser Vernunft müssen sich Gründe für normative Aussagen finden lassen.

Die theologischen Gehalte werden und müssen säkularisiert werden, da ist sich Habermas sicher. Aber die säkulare Position der Philosophie zehrt als solche von ihrer Loslösung von der Theologie. Er versucht „den Prozess der ‚Einwanderung‘ theologischer Gehalte ins profane Denken als einen philosophisch nachvollziehbaren Lernprozess darzustellen.“ (Bd. 2, S. 806) Auch am Ende der umfangreichen Arbeit über diesen Lernprozess ist dem Autor nicht deutlich, ob es noch nicht abgegoltene Gehalte religiöser Erfahrung gibt, die darauf harren, in die säkulare philosophische Sprache übertragen zu werden.

Der Entwurf kann und wird sicherlich noch lebhaft kritisch diskutiert werden. Hans Joas und Otfried Höffe haben das schon in ersten Rezensionen begonnen. Man kann und muss die Annahme von Habermas hinterfragen, die religiösen Gehalte ließen sich über einen Lernprozess einer säkularen Vernunft zuführen. Wichtig finde ich aber unabhängig von der konkreten Ausführung auf jeden Fall sein deutliches Plädoyer für die Ressourcen der Lebenswelt und für eine neue Beurteilung des viele Jahrhunderte währenden Dialogs zwischen Glauben und Wissen, der die okzidentale Geistesgeschichte geprägt hat! Man muss die Arbeit von Habermas auch als Hinweis lesen, dass in dem scheinbar Vergangenen und Veralteten der Diskussionen der letzten Jahrhunderte und Jahrtausende für die Gegenwart noch so manche Schätze zu bergen sind!

Der Mensch ist nicht aus sich selbst frei, sondern wird zur Freiheit befreit.

Die folgenden Thesen liegen einer Diskussion zugrunde, die zwischen mir und Helmut Fink von der Akademie für säkularen Humanismus am 3. Juli 2018 in Essen stattgefunden hat. Seine Thesen und weitere Informationen zur Veranstaltung finden sich unter diesem Link.

Der Mensch ist auch dann frei, wenn er es nicht merkt

Die Grundthese lautet: Freiheit ist keine Eigenschaft, die man messen könnte. Freiheit ist vielmehr eine Bedingung, die immer schon gegeben ist, aus der wir leben. Für Christinnen und Christen ist klar: Gott schenkt die Freiheit, aus der wir leben.

  1. Es geht im Folgenden um den Begriff der Freiheit, wie man ihn benutzt in dem Satz: „Ich bin frei.“ Oder „Der Mensch hat einen freien Willen.“
  2. Freiheit steht nicht für eine Eigenschaft, die sich allgemeingültig bestimmen ließe. Die Aussage: „Ich bin frei.“ unterscheidet sich deutlich von der Aussage: „Ich bin 1,85 Meter groß.“ Letzteres ist eine Eigenschaft, die ich bestimmen und messen kann. Das gilt für die Aussage „Ich bin frei“ in keiner Weise.
  3. In einem ersten Schritt kann man ausgrenzen, was Freiheit oder auch Unfreiheit nicht meinen kann. Es ist unsinnig, Freiheit als völlige Ungebundenheit zu beschreiben. Ein Mensch, der völlig ungebunden ist, handelt konsequent gedacht in jedem Moment unabhängig von seinen Entscheidungen davor. Menschliches Verhalten wäre nicht vorhersehbar, ein andauerndes Roulettespiel. Ebenso wenig ist es plausibel, zu behaupten, dass das Verhalten eines Menschen vollständig von äußeren Umständen determiniert ist. In dem Fall kann niemand für sein Fehlverhalten zur Rechenschaft gezogen werden. Jede Handlung ist durch die äußeren Bedingungen vorgegeben. Die Wahrheit liegt offenkundig zwischen den Extremen, was aber die Bestimmung der Freiheit nicht einfacher macht.
  4. Es gibt in der Philosophie und auch in der Theologie eine nicht enden wollende Debatte darüber, ob der Mensch frei sei oder nicht. Diese Debatten führen zu keinem klaren Ergebnis. Immer wieder gibt es solche, die sich für die Freiheit des Menschen aussprechen und solche, die dagegen argumentieren. Schon das zeigt, wie schwierig es ist, allgemeingültig zu bestimmen, was der Begriff der Freiheit genau bedeutet. Nun könnte man fordern, ungenau Begriffe wie den der Freiheit einfach wegzulassen. Doch das ist nicht möglich, weil der Begriff der Freiheit eine sehr große Bedeutung in unserer Kultur und in unserer Gesellschaft hat. Nur wer frei handelt, ist auch verantwortlich und kann zur Rechenschaft gezogen werden.
  5. In der Regel verbindet sich mit Freiheit eine Form der Selbstbeschreibung. Der allgemeine Satz: „Der Mensch ist frei.“ meint immer auch: „Ich bin frei.“ Es ist also keine Aussage über den objektiven Bestand der Welt, sondern eine Aussage über das eigene Selbstverständnis. Dieses Selbstverständnis ist in unserer Kultur auch jenseits der Rechenschaftspflicht von größter Bedeutung: Alle Rede von der Individualität des Menschen bezieht sich in der Regel auf das selbstbestimmte, autonome Individuum. Wer aber sich selbst bestimmen kann, muss frei sein.
  6. Was sichert die Freiheit eines Individuums? Man kann das Ich als Quelle der Freiheit anführen. Dann ist das Ich abgegrenzt von der Umwelt und selbstbestimmt. „Ich bin frei.“ meint dann, dass das Ich das eigene Handeln vollständig kontrolliert. Das klingt eindeutig, aber es ist die Frage, ob solch eine Aussage plausibel ist. Die Psychoanalyse hat mit guten Gründen festgestellt, dass die Annahme, der Mensch habe ein transparentes Ich, falsch ist. Es gibt das Unbewusste, das bewusste Entscheidungen oft auf irritierende Weise beeinflusst. Die moderne Hirnforschung hat für die unkontrollierbaren Einflüsse auf unsere Entscheidungen viele weitere Hinweise gefunden. Wie auch immer wir handeln, wir handeln nie vollständig selbsttransparent und selbstkontrolliert.
  7. Die christliche Rede von der Freiheit weist auf eine andere Quelle. Die rechnet die Freiheit nicht dem Ich zu, sondern Gott. Paulus schreibt: „Zur Freiheit hat uns Christus befreit.“ (Gal 5,1) Die Quelle der Freiheit ist nicht das eigene Ich, sondern Gott. Gott befreit den Menschen, in dieser Befreiung ist der Mensch passiv. Dies entspricht dem nicht kontrollierbaren Bereich aus der These zuvor. Christinnen und Christen können nur bezeugen, dass sie das eigene Handeln in Christus als frei erleben. Freiheit meint hier, dass man nicht weltlichen Ansprüchen (Staatsgewalt, Ansprüche der Gesellschaft, Moden und Sitten, was „man“ so tut)untergeordnet ist. Das Ich lebt nach christlichem Verständnis aus einer anderen Quelle.
  8. Doch auch in dem theologischen Kontext wird der Begriff der Freiheit nicht eindeutig. Denn wäre Gott die alles bestimmende Quelle der Freiheit, wäre der glaubende Mensch unverrückbar frei. Doch der zitierte Satz von Paulus geht noch weiter: „So steht nun fest und lasst euch nicht wieder das Joch der Knechtschaft auflegen.“ Gott ist die Quelle der Freiheit, der Mensch hat daran keinen Anteil und doch ist er aufgefordert, mit die geschenkte Freiheit zu bewahren.
  9. So lässt sich auch aus einer theologischen Perspektive die Vieldeutigkeit des Freiheitsbegriffs nicht auflösen. Auch das glaubende Ich ist in einer Hinsicht frei, in anderer aber nicht. Man muss immer fragen, in welchem Kontext der Begriff gemeint ist. Luther formuliert pointiert jene berühmte Doppelthese, die die Mehrdeutigkeit des Freiheitsbegriffs auf den Punkt bringt: „Ein Christenmensch ist ein freier Herr und niemandem untertan.“ Und „Ein Christenmensch ist in dienstbarer Knecht aller Dinge und jedermann untertan.“
  10. Freiheit ist im christlichen Sinne kein eigenes Vermögen, sondern ein Voraussetzung der Existenz, die man dankbar annehmen kann.

Was wäre, wenn man die Seele fände?

Am Dienstag, dem 20. Juni, lautete die Tageslosung: „Mein Gott, betrübt ist meine Seele in mir, darum gedenke ich an dich.“ (Psalm 42,7) Die Seele spielt in der Frömmigkeit seit je her eine große Rolle. Die Seele ist Ausdruck unserer Identität vor Gott. Die Seele ist der Ort der tiefst empfundenen Gefühle. Die Seele steht für das wahre Ich, das unverfälscht von allen gesellschaftlichen Überformungen das zum Ausdruck bringt, was ich wirklich bin.

Das Wort „Seele“ hat so eine überragende Bedeutung und zugleich weist es auf etwas, was kaum richtig zu fassen ist. Wir gebrauchen das Wort zwar immer wieder und doch fällt es uns schwer, zu sagen, was eigentlich gemeint ist. Diese Diskrepanz ist vielleicht nicht von ungefähr so, vielleicht ist das sogar notwendig für das, was „Seele“ zum Ausdruck bringen will.

Der Einspruch der Naturwissenschaften

Im Dialog mit den Neurowissenschaften kommt immer wieder die Frage auf, ob es so etwas wie eine Seele überhaupt geben kann. Und in der Tat, eine Seele, die aus einer wie auch immer gestalteten Substanz besteht, wie sie in den Zeichnungen von Wilhelm Busch auftauchen (Die fromme Helene), ist weit und breit nicht zu finden. Es gibt offenkundig keine Substanz, auch keine feinstoffliche Verbindung, was auch immer das sein soll, die mit der Seele in Verbindung gebracht werden könnte. Und auch Wilhelm Busch hat die Vorstellung in seinen Zeichnungen schon ironisch verwendet.

Ebenso scheint es unsinnig, nun einen ausgezeichneten Teil des neuronalen Gewebes selbst zur Seele zu erklären. Die Zellenstrukturen haben je eigene, hochspezifische Funktionen. Was auch immer wir unter der Seele verstehen, auf keinen Fall aber handelt es sich um eine spezifische Struktur!

Es gibt in unserem naturwissenschaftlichen Wissen wenig bis keine Anhaltspunkte, von einer Seele zu reden. Und doch tun dies auch im 21. Jahrhundert noch sehr viele Menschen. Besonders erstaunlich: Auch viele naturwissenschaftlich ausgebildete Medizinerinnen und Mediziner halten das Wort für nicht veraltet.

Die Seele zu finden, wäre verheerend!

Aber wonach suchen wir überhaupt? Können wir die Erwartung haben, etwas zu finden? Man sollte sich einmal fragen, was geschähe, wenn wir die Seele eines Tages (etwa mit Hilfe neuer Messmethoden) doch finden würden?! Ich vermute, die Folgen wären alles andere als gut, sie wären verheerend! Denn wir verbinden ja mit der Seele unsere tiefstempfundene Identität. Die Seele steht für das, was wir eigentlich sind. Wenn wir also die Seele fänden als ein besonderer Teil des Körpers oder als etwas, das von dem Körper getrennt werden könnte, dann würde die Wertschätzung von all dem, was nicht Seele ist, sinken. Das hätte zwangsläufig zur Folge, dass der Rest des Körpers oder eben der ganze Körper abgewertet würden. Schließlich haben wir ja doch mit der Seele unseren Identitätskern gefunden!

Es gibt tatsächlich Religionen und Frömmigkeitsformen, die dazu tendieren, die Seele von dem Körper zu trennen. Die Folgen sind augenfällig: Die Seele wird dann das eigentlich Wichtige, der Körper ist nur noch äußere Hülle. Auch das Christentum war in manchen Zeiten vor solcher Interpretation nicht gefeit. Meiner Ansicht nach widerspricht das aber dem Zentrum des Evangeliums: Gott wurde Mensch in dem Menschen Jesus von Nazareth! Die „Inkarnation“ wertet gerade den Körper durch die Menschwerdung Gottes sehr stark auf. Genau das aber wäre gefährdet, gelänge es, so etwas wie die Seele zu finden! (Dass damit zugleich unendlich viele weitere Probleme anstünden, steht auf einem anderen Blatt

Die Seele aus der Sicht der Psalmen

Übrigens kommt man dem Begriff der Seele näher, wenn man die alttestamentlichen Texte genauer betrachtet. In dem oben genannten Psalmvers 42,11 wird das Wort „nefesch“ gebraucht. Das Wort heißt übersetzt Atem, aber auch Kehle, Gurgel, Schlund und weist nicht nur auf den Luftaustausch, der für das Leben notwendig ist, sondern auch auf den Nahrungsaustausch. Und hier kommen wir der Sache, was Seele meinen könnte, schon näher. Die Seele ist eben gerade kein abgegrenztes Etwas, keine in sich geschlossene Einheit, sondern gerade das, was verbindet, das, was uns im Austausch sein lässt! Meine Seele dürstet nach Gott, sagt der Beter des Psalms 42. Sie hat eben nicht in sich selbst Genüge. Eine Seele an und für sich ist verloren, sie sucht, sie dürstet, sie sehnt sich, sie harrt. Für den Beter ist klar: Vor allem sehnt sich die Seele nach Gott. Wenn sie im Austausch mit ihm ist, kommt sie zu sich selbst.

So bleibt eine Spannung: Offenkundig ist die Seele etwas, das sich nach etwas anderem sehnen kann. Sie kann also erleben, dass sie allein ist. Aber sie kommt nicht zu sich selbst, wenn sie allein ist. Deshalb sind alle Bilder eines abgetrennten Etwas falsch. Sie kommt zu sich selbst, wenn sie mit anderem in Kontakt ist, wenn eine tiefgreifende Verbindung besteht.

Für so etwas aber haben wir keine Bilder. Und doch können wir immer wieder die Realität der Seele spüren. Die Seele ist übrigens nicht so ganz viel anders als die Sprache: Sprechen können wir je und je allein, aber Sprache kann durch keinen Menschen allein erfunden werden. Sie entsteht erst in Gemeinschaft, in Verbundenheit.

Die traditionellen Bilder von der Seele in unserer Kultur sind hochproblematisch, denn sie verstärken die Vorstellung einer isolierten Existenz. Besser erscheinen mir da die Bilder der hebräischen Bibel. Meine Seele ist das, was aus einem ständigen Austausch lebt, wie der Atem. Im Gesangbuch wird das immer wieder aufgegriffen durch den Gesang – denn was ist der Gesang anderes als eine besonders kunstvolle Weise zu atmen?

Du meine Seele, singe, / wohlauf und singe schön
dem, welchem alle Dinge / zu Dienst und Willen stehn.
Ich will den Herren droben / hier preisen auf der Erd;
ich will Ihn herzlich loben, / solang ich leben werd.