Schöpfung versus naturwissenschaftlich beschriebener Welt

Warum reden wir von der Schöpfung?

Die „Schöpfung“ ist auch heute ein öfter gebrauchtes Wort. Auch in einer säkularen Kultur kommt es hin und wieder vor. Der Slogan „Die Schöpfung bewahren“ leuchtet vielen ein, auch wenn sie nicht viel mit dem Glauben an Gott anfangen können. Es geht vielen, auch den Aktivisten von „Fridays for Future“ darum, zu verhindern, dass sich das Weltklima drastisch ändert. Es geht darum, die Verhältnisse, die wir auf der Erde vorgefunden haben, möglichst zu erhalten. „Unser Klima erhalten“ hat eine große Nähe zu „Schöpfung bewahren“. Damit ist in der Tat etwas ganz Wichtiges angesprochen, worauf das Wort „Schöpfung“ zielt.

Schöpfung und Natur – ein Spannungsverhältnis

Andererseits einmal wirkt das Wort „Schöpfung“ veraltet, aus der Zeit gefallen. Wer „Schöpfung“ sagt, muss doch auch einen „Schöpfer“ annehmen, wer von der „Schöpfung“ redet, redet auch von Gott, den Schöpfer. Doch genau das fällt immer mehr Menschen in unserer Zeit sehr schwer. In früheren Zeiten war die Rede von der Schöpfung eine allgemein akzeptierte Weise, von der Welt zu reden. Die christliche Rede von der Schöpfung war eng verbunden mit den Vorstellungen der klassischen griechischen Philosophie. Im Mittelalter waren sie die schlüssigsten Weltbeschreibungen, die man kannte.

Doch das änderte sich mit dem Aufkommen der Naturwissenschaften in der frühen Neuzeit. Nun entstanden Theorien über die Welt, die nicht so leicht mit der christlichen Überlieferung vereinbaren ließen. In den ersten Jahrhunderten gab es nicht wenige Naturforscher, die die Hoffnung hatten, beides, das Christentum und die Wissenschaft mit zu einem harmonischen Ganzen  vereinen zu können. Dazu gehörten viele führende Forscher wie Isaak Newton oder Johannes Kepler. Doch spätestens im 19. Jahrhundert brach diese Verbindung ab. Nun standen auf der einen Seite die Naturwissenschaften und auf der anderen Seite die christlichen Überlieferungen. Die große Mehrzahl der Christinnen und Christen entziehen sich seitdem dieser Spannung, indem sie den Glauben als etwas Subjektives, als etwas Individuelles beschreiben. Es kommt danach vor allem auf die eigenen persönlichen Erfahrungen an, die man macht. Das ermöglicht, den Glauben zu bewahren, auch wenn man auf der anderen Seite als moderner Mensch den Naturwissenschaften Recht gibt.

Die Rede von der Schöpfung bleibt unverzichtbar

Eine Ausnahme stellt dann die moralische, die appellative Rede dar: „Wir müssen die Schöpfung bewahren!“. Doch wenn man dann nachfragt, was genau unter der Schöpfung zu verstehen ist, dann ist damit oft nichts anderes gemeint, als das, was die Naturwissenschaften beschreiben, es geht dann etwa um das 2 Grad Ziel. Meiner Ansicht nach, reicht eine solche mahnende Rede von der Schöpfung nicht aus. Wenn die biblischen Texte von der Schöpfung reden, meinen sie viel mehr. Sie weisen auf eine ganz eigene Dimension von Wirklichkeit, die nicht subjektiv ist, die aber auch von den Naturwissenschaften nicht erfasst werden kann. Wie kommt diese Dimension von Wirklichkeit in den Blick? Der entscheidende Punkt ist, auf den zu achten, wer redet. Menschen, die über die Welt reden, sind voll und ganz Teil von dem, worüber sie reden. Diese Ausgangsbedingung dürfen wir nicht ignorieren, denn wenn man sie übersieht, führt das zu Verzerrungen. Die Welt ist kein Gegenüber, sondern umhüllt uns. Wir sind auf das Innigste mit der uns umgebenden Wirklichkeit verbunden. Das belegt jeder Atemzug, die Nahrung, die Wärme, ohne die wir nicht existieren können.

Die Naturwissenschaften beschreiben dagegen die Welt, als ob die Wissenschaftler als Beobachter nicht dazu gehörten. Das ist der Kern des Erfolgs der Wissenschaften: Sie erkennen nur, indem sie strenge Methoden anwenden. Methoden aber sind ein geregeltes Verfahren, um etwas auf Abstand zu bringen. Wenn man einen klaren Nachthimmel mit einer überwältigenden Zahl von Sternen sieht, kann man ganz ehrfürchtig werden. So reagieren auch Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler. Doch dürfen sie nicht bei dem Staunen stehen bleiben, wenn sie die Wissenschaft ernst nehmen, sondern müssen dann nüchtern und kontrolliert eine Fülle von Details untersuchen, die einem laienhaften Blick verborgen bleiben.

Wer aber von der Schöpfung redet, hält an dem Staunen und der Ehrfurcht fest. Denn auch das Staunen und die Ehrfurcht zeigen etwas über diese Welt. Das ist so, gerade weil wir Menschen uns nicht auf die Rolle eines neutralen Beobachters beschränken können. Wir sind Teil von dem, was wir betrachten. Als im letzten Sommer für längere Zeit in Deutschland der Regen ausblieb, beschlich nicht wenige Menschen eine starke Irritation. Die scheinbar bekannten Landschaften, die Felder und Wälder zeigten sich mit einem Mal in einem neuen Licht: Sie waren durch die Trockenheit gefährdet, die Ernte war gering oder blieb ganz aus, Waldbrandgefahr an allen Orten. In solchen Situationen erkennen wir mit aller Intensität, wenn abhängig wir sind von unserer Umgebung, von der uns umgebenden Wirklichkeit.

Die Schöpfung weist auf den Schöpfer

Es geht hier um Abhängigkeit, um Verletzlichkeit, um Verbundenheit. Auf diese Dimension der Wirklichkeit will der Begriff der Schöpfung weisen! Das steht im Zentrum der biblischen Texte. Es geht auch nicht um eine Welttheorie, sondern um das Verhältnis, das wir leibliche Menschen zu unserer Umwelt haben. Auch in der naturwissenschaftlich und technisch bestimmten Moderne haben wir uns nicht von der Abhängigkeit lösen können. Die Abhängigkeit und die Verbundenheit gehören zum Menschsein, solange Menschen leben.

Soweit können auch säkulare Menschen, die dem Glauben fern stehen, zustimmen, ohne dass sie deshalb die Natur Schöpfung nennen müssten. Der Abhängigkeit und Verbundenheit mit der Wirklichkeit wird von Christinnen und Christen nun aber mit dem Wort der Schöpfung beschrieben. Denn die Verbundenheit mit der uns umgebenden Natur ist nur ein Hinweis auf die noch  tiefere Verbundenheit mit Gott. Das kommt zum Ausdruck, wenn Gott Noah verspricht: „Solange die Erde steht, soll nicht aufhören Saat und Ernte, Frost und Hitze, Sommer und Winter, Tag und Nacht.“ (1. Mose 8,22) In der Verbundenheit mit der Natur kann die tiefere Verbundenheit mit Gott entdeckt werden. Das kommt auch zum Ausdruck, wenn Jesus auf die Lilie auf dem Felde weist: „Schaut die Lilien auf dem Felde an! (…) Wenn nun Gott das Gras auf dem Feld so kleidet, das doch heute steht und morgen in den Ofen geworfen wird, sollte er nicht viel mehr für euch tun, ihr Kleingläubigen?“ (Mt 5, 28.30)

Wer von der Schöpfung redet, sieht sich bewusst als ein endlicher und verletzlicher Mensch. Der Hinweis auf die Schöpfung ist eine Möglichkeit, Spuren Gottes in der Welt zu entdecken. Genau das tun die Naturwissenschaften nicht, das können und wollen sie nicht, gerade weil sie methodisch kontrolliert die Welt betrachten. Es gibt ein weiteres Indiz, dass die Rede von der Schöpfung von derselben Wirklichkeit redet und doch etwas ganz anderes meint als die Naturwissenschaften. Die Zuwendung Gottes in der Schöpfung zeigt sich immer konkret in diesem oder jenem Lebewesen. Die Liebe ist immer konkret, nie abstrakt allgemein. Doch einzelne Wesen sind in der Regel in den Naturwissenschaften irrelevant. Denn das, was das einzelne Lebewesen, auch den einzelnen Menschen betrifft, ist nie allgemein, sondern immer konkret. Die Naturwissenschaften interessieren sich nur dann für einzelne Wesen, wenn sie von ihnen aus Allgemeines ableiten können.

Wir reden von der Schöpfung, wenn wir in konkreten Begegnungen sind, wenn wir uns selbst nicht aus der Beziehung herausnehmen. Dann reden wir in Dankbarkeit oder auch als Klage, aber nie neutral so wie in theoretischen Ansätzen. Die Dankbarkeit wie auch die Klage wird Gott gegenüber geäußert als dem Schöpfer der Schöpfung.

Ist die Kommunikation in digitalen Medien nur virtuell? Was ist dann real?

In der Diskussion über die digitalen Medien ist es in bestimmten Kreisen beliebt, das Eigentliche, das Reale von dem Virtuellen, dem Scheinbaren zu unterscheiden. Das Eigentliche ist dann natürlich das, worin wir unseren Alltag fristen, wo wir anderen Menschen face to face begegnen, wo wir uns miteinander austauschen, wo wir essen und uns bewegen. Das Virtuelle dagegen ist in den künstlichen Räumen, die digitale Medien produzieren. Es ist in gewisser Weise immer nur eine „Schein“-Welt, weil die Töne und Bilder nahelegen, dass da etwas sei, wo es doch nur elektronisch simuliert wird.

Das Eigentliche und das Uneigentliche

Die Vorstellung lautet: Wenn wir mit einem Menschen face to face intensiv kommunizieren, dann sind wir wirklich mit ihm verbunden. Wir teilen miteinander den Raum, in dem wir uns treffen. Schon der gemeinsame Raum verbürgt, dass das Treffen real ist, denn es findet an einem bestimmten Ort zu einer bestimmten Zeit statt. Dagegen ist ein Treffen in den digitalen Medien uneigentlich. Auch dort kann eine Kommunikation stattfinden, wir können Bilder austauschen und die Sprache nutzen. Doch findet das Treffen nur im „digitalen Raum“ statt. Doch was ist der „digitale Raum“? Eigentlich ist er nur ein Kommunikationskanal, der durch bestimmte Technologien bereitgestellt wird. Damit ist klar: Der Raum wird in gewisser Weise vorgetäuscht, er ist ortlos. Durch Austausch von Bildern und von Tönen mag es den Anschein haben, man sei miteinander in einer direkten Kommunikation, aber das ist nicht der Fall. Es ist nur eine durch die Technik vermittelte Kommunikation. Diese Unterscheidung hat Folgen, für viele führt das zu einer eindeutigen Bewertung digitaler Medien. Sie suggerieren nach dieser Meinung einen unmittelbaren Austausch, der eigentlich aber so gar nicht stattfindet. Die Kommunikation mag funktional sein, sie entbehrt aber der Aura eines direkten Gegenübers und eines direkten Austauschs.

Diese Argumente werden nicht selten in der kirchlichen Diskussion um digitale Medien von den Skeptikern vorgebracht. Digitale Medien wird damit gleich ein mehrfacher Vorwurf gemacht. Der erste Vorwurf ist, dass sie nur eine reduzierte Wirklichkeit wiedergeben. Der zweite Vorwurf ist, dass sie dies mit den Mitteln moderner Technik zu kaschieren versuchen, dass sie in gewisser Weise täuschen. Der dritte Vorwurf ist schließlich der weitest gehende: Digitale Medien bieten die Möglichkeit zur Weltflucht. Wenn man schon mit der realen Wirklichkeit nicht gut umgehen kann, dann hilft es, sich in virtuelle Welten zu flüchten, die vor der Konfrontation mit der Wirklichkeit schützen.

Was ist dran an dieser Unterscheidung? Eine Unterscheidung ist in der Tat notwendig, es gibt offenkundig einen Unterschied zwischen dem Realen und dem Virtuellen, aber die Angedeutete setzt falsch an und führt zu falschen Bewertungen.

Die Virtualität des Realen

Das Wichtigste ist: Woher wissen wir, was die eigentliche Realität ist? Wir sind als leibliche Wesen in diese Welt geworfen und können uns nur mit unvollkommenen Mitteln in ihr orientieren. Es gibt viele gute philosophische Gründe, warum wir keinen privilegierten Zugang zur Wirklichkeit haben können. Es gibt sie nicht einfach so, die originale, reale Welt. Selbst wenn es sie gäbe, könnten wir nichts davon wissen. Was wir wissen, ist immer sprachlich und kulturell vermittelt, aber jede Sprache und jede Kultur verzerrt. Die Verzerrung – wenn man denn davon sprechen will, weil das etwas Unverzerrtes nahelegt – hat erhebliche virtuelle Anteile. Jeder sprachliche Ausdruck, jeder Begriff hat eine schwer zu kontrollierende Konnotation. Jede Äußerung ist eingebunden in einen Strom kultureller Äußerungen, von denen aus man nicht mehr zu einem Original der Realität zurückkommt.

Im Alltag glauben wir als nüchterne moderne Zeitgenossen, dass wir schon wissen, wo wir sind und woran wir sind. Im Alltag mag das funktionieren, doch jede kritische Nachfrage lässt die Annahmen wackeln. Zu meinen, wir stünden auf dem Boden der Tatsachen, ist mit Sicherheit eine Täuschung.

Tatsächlich müssen wir jederzeit mit Ambivalenzen umgehen. Nehmen wir das Gespräch zwischen zwei Menschen face to face: Natürlich kann man den Raum, in dem sie sich treffen, ausmessen: 3x5x4 Meter. Doch das ist für das Treffen nahezu irrelevant. Relevant ist aber die Atmosphäre des Raumes. Doch was genau ist in diesem Zusammenhang eine Tatsache? Atmosphären können hoch ambivalent sein, sie haben immer etwas Virtuelles, sie lassen sich nicht auf physikalische Realia reduzieren. Ähnliches gilt auch für die Menschen, die sich so treffen: Was sehen sie im Gegenüber? Sicherlich keine Fakten, keine bloßen Tatsachen, sondern unendlich viele Überlagerungen von virtuellen Anteilen: Gesellschaftlichen Rollen, Symbolen, Anspielungen, Sehnsüchten, Ängsten, Hoffnungen usw. usf. Kurz: Jedes Gespräch face to face hat in entscheidenden Anteilen an kulturell vermittelten virtuellen Welten teil.

Das Reale des Virtuellen

Ebenso ist demgegenüber ein virtuelles Gespräch durch digitale Medien vermittelt sehr real: Geschäfte können abgeschlossen werden, Beziehungen können angebahnt oder auch beendet werden. Es gibt keine virtuelle Kommunikation in digitalen Medien, die nicht auch in die Realität durchschlägt. Schlachten in Computerspielen können reale Werte zerstören, in einer live Schaltung kann man Augenzeuge eines schrecklichen Vorfalls werden, wie bei dem Terror-Attentat in Christchurch. Und die darauf folgende Kommunikation schafft wiederum reale Verhältnisse.

Mehr und weniger, wahrscheinlich und unwahrscheinlich…

Wenn die Realität aber von Virtuellem durchsetzt ist und das Virtuelle immer auch real ist, kann man dann nicht mehr unterscheiden zwischen dem Virtuellen und dem Realen? Es macht aber tatsächlich Sinn, aber nicht in der großen zwischen Sein und Schein, zwischen Original und Kopie. Eher ist es die Unterscheidung zwischen Mehr und Weniger. Die face to face Kommunikation lässt vielfältigere Sinneserfahrungen zu. Die Kommunikation über digitale Medien ist immer eingeschränkt. Das kann negative Folgen haben, muss es aber nicht. Wenn man aber zwischen Mehr und Weniger unterscheidet, dann gibt es keinen klaren Schnitt. Dann kann eine Kommunikation zwischen zwei Menschen in einem Raum vernebelter sein als die achtsame Kommunikation über Skype. Allerdings: wahrscheinlich ist das nicht. Es ist wahrscheinlicher, dass die face to face Kommunikation mehr Zugänge ermöglicht, da sie umfassender ist.

Es gibt also Unterschiede zwischen der „direkten“ Kommunikation zwischen Menschen und der Kommunikation über digitale Medien. Sie sind nur nicht eindeutig, nicht festgeschrieben, sie befinden sich in einem Feld des Mehr und Weniger und lassen lediglich Tendenz- und Wahrscheinlichkeitsaussagen zu.

Zu dem Thema findet übrigens in diesen Tagen eine Tagung an der Bischöflichen Akademie des Bistums Aachen statt in Kooperation mit der Evangelischen Akademie im Rheinland.

Ein Plädoyer für das Unperfekte – unsere leibliche Existenz und die digitalen Technologien

Wir sind leibliche Wesen

Menschen sind leibliche Wesen. Wir sind ebenso durch unseren Körper bestimmt wie auch durch geistige Fähigkeiten. Wir sind weder auf das eine noch auf das andere zu reduzieren. Das ist im Kern die Bedeutung des philosophischen Ausdrucks „Leib“: Er weist darauf hin, dass wir eine eigentümliche und schwer zu definierende Mischung sind von Materie und Bewusstsein, von Körper und Geist. Die philosophische Schule der Phänomenologie hat Methoden entwickelt, mit diesem irreduziblen Gemisch, mit dieser ständigen Doppelbestimmung umzugehen. Sie setzt bei unserer Lebenswelt an, also bei unseren alltäglichen Erfahrungen und Handlungen. Denn unsere alltäglichen Handlungen und Erfahrungen sind stets von beidem bestimmt. Die Haltungen, alles auf den materiellen Körper zu beziehen oder alles auf das begriffliche Bewusstsein zu beziehen, führen zu Abstraktionen: Der objektive Körper, die reine Vernunft. Jede Handlung, jede Erfahrung in der Lebenswelt haben aber Anteile von beidem, sie geschehen bewusst und sind zugleich körperliche Vorgänge. Im Alltag unterscheiden wir auch nicht zwischen beiden Seiten, wir leben in den undefinierten Zuständen dazwischen.

Wenn wir von unserer leiblichen Existenz ausgehen, wie ist dann die Entwicklung digitalen Technologien zu beurteilen? Am Rande einer Tagung in Aachen hatte ich Gelegenheit, mit Bernhard Waldenfels, dem prominentesten Vertreter der phänomenologischen Philosophie im deutschsprachigen Raum, ein Gespräch zu führen (siehe hier). Seine Haltung gegenüber den digitalen Technologien ist durchaus kritisch. Es steht etwas auf dem Spiel in einer Kultur, die immer stärker durch diese Technologien geprägt ist. Die Erfahrungen der leiblichen Existenz, die lebensweltlichen Orientierungen können verzerrt werden.

Digitale Technologien arbeiten mit definierten Zuständen

Hinlänglich bekannt ist, dass das Digitale die Virtualität betonen, also die geistige Seite des Menschen zulasten der körperlichen. Viele Stereotype der kritischen Diskussion weisen in die Richtung: Sitzen nicht viele körpervergessen stundenlang vor Bildschirmen oder beschäftigen sich mit ihrem Smartphone? Vernachlässigen sie dann nicht den Körper und befinden sich rein geistig in virtuellen Welten? Hier existiert offenkundig die Möglichkeit, aus der Balance zu geraten. Doch das Gegenteil stimmt auch: Digitale Technologien betonen ebenso einseitig den Körper als materiellen Organismus! Waldenfels weist auf bestimmte Technologien, die der Losung „Quantify yourself!“ folgen. Man joggt dann mit einem digitalen Gerät, das die Körperzustände exakt abbildet, Durchschnittswerte ermittelt und Vergleichszahlen anbietet. Der Körper befindet sich in einer kontinuierlichen Überwachung. Durch die Hilfsmittel reduziert sich der Mensch auf einen objektiven Körper.

Die digitalen Technologien befördern also nicht so sehr die Bevorzugung des Bewusstseins gegenüber dem Körper, sie betonen vielmehr beide Extreme, den virtuellen Geist einerseits und den objektiven Körper andererseits. Auf der einen Seite ist unser Leib der Zugang zu einem virtuellen Raum, in dessen Weiten wir uns verlieren können. Auf der anderen Seite erscheint unser Leib in der digitalen Welt als ein genau beobachtetes und kontinuierlich vermessenes Objekt. Die Extreme werden gefördert, der Leib, der die Extreme vermittelt, dagegen wird gering geschätzt.

Die Lebenswelt als das Undefinierbare

Die große Herausforderung besteht künftig darin, auch in und mit den digitalen Technologien den Leib als solchen immer wieder zu entdecken. Der Leib zeigt sich in der Lebenswelt. Bernhard Waldenfels gab in der Diskussion der Tagung ein Beispiel, das in die Richtung weist: Besonders akrobatische Leistungen von Robotern beeindrucken ihn nicht. Das ist berechenbar. Beeindrucken würde ihn dagegen, so sagte er, wenn ein Roboter in einem Handlungsablauf innehalten würde, wenn er zögern  würde!

Dies ist ein wichtiger Hinweis auf die Lebenswelt, denn sie ist eine Sphäre jenseits perfekter Funktionsabläufe (des Körpers) und jenseits perfekter Illusionswelten (des Geistes). In der Lebenswelt regiert das Imperfekte, das, was ins Stolpern bringt, das, was undefinierte Situationen ermöglicht. Im Alltag können wir uns oft nicht so gut entscheiden, wir zweifeln, wir haben Bedenken oder wir haben nicht den notwendigen Überblick.

Plädoyer für das Unperfekte

Wenn wir auch in einer Welt mit digitalen Technologien unsere leibliche Existenz in der Lebenswelt erhalten wollen, müssen wir auf das achten, was sich nicht genau messen oder definieren lässt. Hierzu gehört nebenbei auch die Fantasie. Virtuelle Welten etwa über VR (Virtual Reality) Brillen mögen beeindruckende Spielumgebungen schaffen, aber sie lassen kaum Raum für die Fantasie. Was sich zeigt, ist immer schon definiert. Das ist bei klassischen Rollenspielen von Kindern (Räuber und Gendarm) eben nicht der Fall. Hier braucht es die ausgeprägte Fähigkeit, das, was sich zeigt, anders zu deuten. Hier ist nichts perfekt, hier ist nichts genau vorgegeben. Die Fantasie eröffnet einen Freiraum undefinierter Zustände. Ein Großteil unseres Lebens findet aber tatsächlich genau in dieser unperfekten Sphäre statt. Die wertvollsten Erfahrungen machen wir in einer solchen Umgebung. Sie gilt es zu erhalten auch in einer digitalen Welt. Das heißt: Wir müssen Umgangsformen mit den digitalen Medien und Technologien finden, die das Undefinierte undefiniert sein lassen.

 

Wie gehen wir mit existentieller Unsicherheit um?

In Kooperation mit der Akademie für säkularen Humanismus führt die Evangelische Akademie im Rheinland in Essen regelmäßig kontroverse Diskussionen zu Fragen der Weltdeutung durch. Die Veranstaltung am 13. Dezember steht unter der Frage, wie man bei Unsicherheit handeln kann. Wie gehen wir mit existentieller Unsicherheit um? An der Diskussion haben der Physiker Helmut Fink und der Unternehmer Reinhard Wiesemann teilgenommen. Ihre Thesen finden sich hier: www.mensch-welt-gott.de

Meine grundlegende These lautet:

Sich auf jemanden oder etwas zu verlassen, bedeutet Vertrauen zu haben. Nur so gibt es eine Grundlage für ein Handeln in der Welt. Der christliche Glaube ist Ausdruck eines existentiellen Vertrauens.

  1. Zunächst muss man unterscheiden: Es gibt Handlungen, bei denen man sich absichern kann und es gibt Handlungen, bei denen auch die größte Absicherung ins Leere weist. Beispiel einer Handlung, bei der man sich absichern kann: Man prüft, ob die Reifen fest angezogen sind, bevor man mit einem Auto eine längere Fahrt auf einer unwegsamen Strecke unternimmt. Beispiel einer Handlung, bei der man sich nicht gut absichern kann: Man geht die Ehe mit dem Menschen ein, den man liebt.
  2. Bei jenen Handlungen, bei denen man sich absichern kann, sollte man alle Prüfkriterien beachten, die sinnvoll sind. Nicht alles kann man vor einer Handlung nachprüfen und absichern. Hier entsteht schnell unsinniger Aufwand, der das Leben erschwert. Aber es gibt Nachprüfungen und Absicherungen, die sinnvoll sind. Hierzu gehört, sich über den Zustand von technischen Geräten zu versichern, auf die man sich verlassen muss.
  3. Bei jenen Handlungen, bei denen man sich nicht absichern kann, hat oft schon der Versuch, sich abzusichern, kontraproduktive Effekte. Ob sie, er mich wirklich liebt? Sollte man nicht Nachforschungen bei Freundinnen und Freunden anstellen, Tests durchführen? Man kann sich leicht ausmalen, wie eine solche Haltung auf die Partnerin, den Partner vor einer Hochzeit wirken würde.
  4. Welches sind die Handlungen, bei denen man sich nicht absichern kann? Es sind solche Handlungen, die mit existentiellen Entscheidungen verbunden sind. Wer möchte ich sein? Mit wem möchte ich leben? Worauf will ich in meinem Leben wirklich setzen? Diese Handlungen lassen sich durch mehrere Kriterien näher beschreiben.
  5. Erstens haben die Handlungen ohne Absicherungsmöglichkeit die Eigenschaft, nicht beliebig wiederholbar zu sein. Technische Handlungen (Fahrt mit einem Auto) lassen sich beliebig variieren. Handlungen wie eine Hochzeit lässt sich zwar auch wiederholen, aber nicht beliebig oft. Denn ansonsten wird die Handlung selbst abgewertet. Es gibt biographische, existentielle Handlungen, wo ich hier und jetzt entscheiden muss. Dies zeigt, dass das Leben nicht eine beliebig variierbare Versuchsanordnung ist, sondern jedes Leben ebenso einmalig ist wie begrenzt.
  6. Zweitens sind Handlungen ohne Absicherungsmöglichkeit oft verbunden mit intensiven sozialen Kontakten. Der Lebenszusammenhang mit anderen Menschen ist ebenfalls keine Versuchsanordnung und lässt sich nicht beliebig variieren. Besonders deutlich ist das bei dem Verhältnis zu den eigenen Eltern.
  7. Handlungen ohne Absicherungsmöglichkeit sind in der Philosophie als existentielle Handlungen beschrieben worden. Die Existenzphilosophie hat immer wieder die Notwendigkeit, sich entscheiden zu müssen, betont. Die allermeisten existentiellen Entscheidungen fallen aber unter Unsicherheit.
  8. Hier kommt ein Grundvertrauen zum Tragen, das im Christentum sich auf Gott bezieht. Ich muss mein Leben nicht allein und unabhängig von allem verantworten. Ich kann auf Gott vertrauen, der mich geschaffen hat und mich am Leben erhält. Der christliche Glaube ist so etwas wie ein Grundvertrauen, das sich im Leben immer wieder bewährt. Auch hier kann eine Unsicherheit mitschwingen, der Glaube kann angefochtener Glaube sein. Dennoch ist die Erfahrung, die der christliche Glaube zum Ausdruck bringt, dass es eine Grundlage für Vertrauen inmitten einer Welt existentieller Unsicherheiten gibt.

Warum wir mehr über das „Wir“ reden sollten

Der junge französische Philosoph Tristan Garcia hat kürzlich ein Buch mit dem einprägsamen Titel „Wir“ vorgelegt (Tristan Garcia: Wir, Suhrkamp-Verlag, Berlin 2018). Die Tatsache, dass der Titel sich mit diesem einfachen Wort begnügt und es auch keinen Untertitel gibt, deutet schon an: Hier geht es um Grundsätzliches. Garcia unternimmt nicht weniger als eine ganze Dimension menschlicher Existenz zu durchleuchten. „Wir kommen nicht umhin, „wir“ zu sagen.“ (10) Diese lakonische Bemerkung steht zu Anfang der Untersuchung. Garcia nähert sich dem, was „Wir“ umfasst,  indem er unterschiedliche Aspekte des Gebrauchs beschreibt. Wer “Wir“ sagt, sagt auch „Die“, also unterscheidet zwei Gruppen, jene, die dem „Wir“ zugezählt werden und jene, die nicht erfasst sind.

Das variable „Wir“

Das „Wir“ ist veränderbar, variabel. Jeder Mensch gebraucht das Wort in unterschiedlichen Situationen mit unterschiedlichen Absichten und einem unterschiedlichen Gehalt dessen, was das „wir“ meint. Dies ist die zentrale Botschaft der Untersuchung von Garcia. Üblicherweise wird den „wir“ Aussagen eine bleibende  Bedeutung zugesprochen. „Wir haben das schon immer so gemacht.“ „Bei uns ist das und das üblich.“ Das „Wir“ steht dann für eine Tradition, der man sich verpflichtet weiß. Bei Garcia ist das „Wir“ in einer ständigen Veränderung. Gerade die gesellschaftlichen Bewegungen der letzten Jahrzehnte haben gezeigt, dass immer wieder neue Formen des „Wir“ auftauchen können. So entstand zu Beginn des letzten Jahrhunderts ein „Wir“ der Frauenbewegung. Es entwickelten sich ein „Wir“ der Migranten, der Homosexuellen, der ethnischen Minderheiten. Die unterschiedlichen und immer variablen „Wir“ überlappen sind, können sich auch untereinander ausschließen oder gar widersprechen: „‘Wir ausgebeuteten Proletarier?‘ Sklaven, Peones, Lohnarbeiter? … Prekär Beschäftigte? Unterdrückte? Untergebene? Subalterne?“ (24) Es ist das Verdienst von Garcia, deutlich zu machen, dass das „Wir“ nicht die Eindeutigkeit hat, die ihm oft zugeschrieben wird, bzw. dass die Eindeutigkeit nur in der Situation existiert, in der das „Wir“ artikuliert wird.

Ein universales Modell für alle möglichen „Wir“ Formen

Wie soll man mit den immer möglichen Differenzen und Abweichungen umgehen? Das erste Modell nennt Garcia das Modell der Intersektion. Sie geht von dem Individuum aus, das sich dem einen oder anderen „Wir“ zugehörig empfindet. Da ist die schwarze Frau oder der in Europa eingewanderte arabische Homosexuelle. Wenn diese nun Ausgrenzungserfahrungen machen, auf welches „Wir“ beziehen sie diese Erfahrungen? Der Nachteil dieser Zuordnung ist, dass es immer auch Individuen gibt, die aus der Mehrfachzuordnung herausfallen.  Garcia argumentiert radikaler: Alle Menschen unterliegen einem multiplen „Wir“ Deshalb favorisiert er das von ihm so genannte „Modell der Bildschichten“ (98). Dieses ist nicht reduktiv. Alle Möglichkeiten, in einer bestimmten Weise „Wir“ zu sagen, werden in dem Modell abgebildet: „‘Wir‘ zu sagen, bedeutet gerade, die Komplexität der sozialen Welt oder der Lebenswelt in einem weiteren Sinne abzubilden.“ (103) Aufgrund dieser Komplexität sind die Einteilungssysteme von „Wir“  nie deckungsgleich. Obwohl jedes „Wir“ mit Trennungslinien so klar wie möglich definiert sein mag, ist die Varianz sehr groß. Entscheidend ist die Frage, welchem „Wir“ man den Vorzug gibt. Denn bei einer Priorisierung überdeckt ein „Wir“ das andere. Die ständige Gefahr der Überdeckung unterstreicht noch einmal die Bedeutung der Dynamik, die Garcia bei der „Wir“ Zuordnung ausmacht.

Die Vielfalt des „Wir“ innerhalb von zwei Grenzen

Garcia ist es wichtig, den Variationsreichtum und die Dynamik von „Wir“ Zuordnungen deutlich zu machen. Um das tun zu können, muss er zwei Extreme ausgrenzen, die Gefahr laufen, statisch zu werden. Das ist einerseits, nach unten hin, das Ich: „Ich bin ‚Ich‘“. Dies ist der Leitsatz einer individualistischen Kultur. Doch geht er nicht auf, denn auch jeder Individualist ist Teil eines „Wir“ oder auch ganz vieler „Wir“. „Man kann niemals ‚Ich‘ gegen  alle ‚Wir‘ sagen, sondern lediglich ‚ich‘ gegen bestimmte ‚Wir‘ und das im Namen von anderen.“ (60) Auch der größte Individualist möchte Teil der Menschheit sein. Am anderen Ende steht das universelle „Wir“, das keinen auslässt. Doch dieses „Wir“ verliert an Gehalt. Was soll das sein, was alles mit erfasst?

Die Geschichte des „Wir“

So bleiben also die endlichen, variablen und immer neu zu findenden Gestalten des „Wir“, die in der Geschichte auftauchen und auch wieder verschwinden. Traditionelle Definitionen des Wir über die Art, das Geschlecht, die Rasse, die Klasse, das Alter lösen sich im Lauf der neueren Kulturentwicklung immer mehr auf, sie werden undeutlicher. Es finden sich immer mehr Ausnahmen, Annäherungen, Modulationen und unterschiedliche Intensitäten. Nun ist das aber für Garcia keine einfache Heils- oder Befreiungsgeschichte. Immer wieder betont er, dass Menschen immer wieder neue „Wir“ Formen schaffen werden. Nun n der aktuellen geschichtlichen Phase mögen die Konturen sich auflösen: „Wir treten vielleicht in einen längeren Zeitraum der Destabilisierung und politischen Zerrissenheit des „Wir“ ein, doch dies ist nicht das Ende.“ (273) Denn es wird auch nicht dazu kommen, dass es ein „versöhntes Endziel des ‚Wir‘“ (275) gibt: „Eigentlich ist das ‚Wir‘ eine ständige Bewegung“ (277). So bleibt eine gewisse Bescheidenheit: „Wir machen uns bereit, nicht unter den Bedingungen einer offenen Auseinandersetzung, wohl aber unter denen einer allgemeinen Verschärfung des Sinns für Unterschiede, Gemeinschaften und Zugehörigkeiten und der heftigen Ablehnung der allzu weiten und allzu leeren heuchlerischen Vereinigungen zu leben.“ (285)

Das „Wir“ als ständige Herausforderung

Der letzte Satz deutet es an: Es wäre allzu kurzschlüssig, wenn man meinte, man könne dem Ringen um die partikularen Formen des „Wir“ entgehen, wenn man ein möglichst universales wählt. Das „Wir“ des Menschenfreundes schließt den Menschenfeind aus. Kein menschliches „Wir“ ist wahrhaft universal und dennoch aussagekräftig. Garcia erwähnt, wahrscheinlich beeinflusst von seinem Lehrer Alain Badiou, die berühmte Stelle aus dem Galaterbrief des Paulus: „Hier ist nicht Jude noch Grieche, hier ist nicht Sklave noch Freier, hier ist nicht Mann noch Frau: denn ihr seid allesamt einer in Christus Jesus“ (Gal 3,28) Das umfassende „Wir“ hat einen eschatologischen Klang, auf es weist die Existenz in Christus, die Gemeinde als die anhebende Versöhnung der Menschheit. Doch sind wir da noch lange nicht. Auf dieser Erde, in der verwickelten Geschichte gibt es partikulare „Wir“ Formen, die immer wieder neu ausgehandelt werden müssen.

Diese Aussage ist die Stärke des Buches von Garcia. Doch ist seine Schwäche auch deutlich: Das „Wir“ bleibt eigentümlich kalt. Es wird eher seziert als bezeugt. Garcia will keine neutrale 3. Person Perspektive einnehmen, tut das aber immer wieder. Auch das „Wir“ des jungen französischen Philosophen ist nicht das eine Weltbetrachters, sondern eines endlichen Erdenbürgers. Doch man kann nur erahnen, wo dieses „Wir“ für Garcia existentiell wird. Woher kommt die elementare Kraft des „Wir“? Woher die Energie, sich immer wieder umzuformen? Auf diese Fragen bekommt man in dem eher kühlen und technischen Buch wenig Hinweise.

Zur Bedeutung der Gemeinschaft für den christlichen Glauben

 „Jeder soll nach seiner Façon selig werden.“ Dieses Bonmot, das Friedrich dem Großen zugesprochen wird, steht für eine große Errungenschaft der Aufklärung. Es war damals gerade einmal 100 Jahre her, dass sich auf deutschem Boden Katholiken und Protestanten 30 Jahre lang bekämpft hatten. Welch ein Fortschritt! Und auch heute kann man die Errungenschaften der Aufklärung nur preisen, wenn man etwa an den interreligiösen Dialog denkt. Eine multireligiöse Gesellschaft kann nur existieren, wenn sie dem Motto: Jeder soll nach seiner Façon selig werden.“  folgt. Der Verfassung der Bundesrepublik Deutschland ist das Motto im Artikel der Religionsfreiheit eingeschrieben.

Religionsfreiheit als Errungenschaft

Für ein modernes Staatsgebilde muss die Religionsfreiheit gelten und damit das Recht eines jeden Einzelnen zu bestimmen, woran sie oder er glaubt. Doch das, was im politischen Raum eine große Errungenschaft ist, kann für die Selbstinterpretation von Religionen außerordentlich problematisch sein. „Jeder soll nach seiner Façon selig werden.“ heißt dann: Jede und jeder muss selbst wissen, was sie, was er glaubt. Der Glaube ist letztendlich eine Sache des einzelnen Menschen. Ist jeder auf sich selbst zurückverwiesen, wenn es um Fragen des Glaubens geht?

Kultur der Individualität

In unserer Kultur betonen wir gerne das, was uns voneinander unterscheidet, weniger das, was verbindet. Es wird belohnt, sich von anderen zu unterscheiden. Wer etwas Besonderes ist oder etwas Besonderes aus sich macht, erfährt Aufmerksamkeit. Das gilt auch für die Religion: Im Rampenlicht stehen bestimmte Virtuosen des Glaubens, exemplarische Gläubige. Doch wenn die Aufmerksamkeit sich allein auf das Besondere richtet, gerät das, was alle miteinander vereint, in den Hintergrund. Diese kulturelle Vorgabe, die das Individuelle betont und in den Mittelpunkt stellt, lässt auch religiöse Erfahrungen immer mehr zu individuellen Ereignissen werden. Jede und jeder richtet sich auf das Besondere und Unvergleichliche aus, sucht danach.

Die Bedeutung von Verbundenheit

Doch dieses Verständnis von Religion kann in vielfacher Weise kritisiert werden. Ganz grundsätzlich ist der Mensch nicht einfach ein einzeln existierendes Wesen, das zunächst bei sich selbst und den eigenen Erfahrungen ist. Menschen sind leibliche Wesen. Die Verbundenheit mit anderen Menschen und mit der umgebenden Umwelt ist elementar und Voraussetzung menschlicher Existenz. Als leibliche Wesen sind Menschen immer schon mit anderen verbunden, etwa durch das Herkommen, durch die Sprache, durch die Kultur. Diese Verbundenheit ist nichts Zweitrangiges oder Nebensächliches, das Individuelle ist nicht das Eigentliche.

Die Vorstellung, dass jeder Mensch seinen eigenen religiösen Weg finden muss, entspricht darüber hinaus weder den soziologischen Beschreibungen von Religion. Aus der Perspektive eines distanzierten soziologischen Betrachters stehen Religionen immer in einer engen Beziehung zu Gemeinschaften. Einzelne Menschen mögen bestimmte Erfahrungen als religiös beschreiben, als eine Erfahrung von Transzendenz. Aber daraus wird noch lange keine Religion. Zur Religion gehört mehr, vor allem eine Gemeinschaft von Menschen, die ähnliche Erfahrungen miteinander teilen und sie in ähnlicher Weise zum Ausdruck bringen über Rituale, Beachtung besonderer Orte und Zeiten usw.

Der christliche Glaube als Erfahrung von Gemeinschaft

Der christliche Glaube ist in besonderer Weise von Beginn an auf Gemeinschaft ausgerichtet. Erste Glaubenszeugnisse von Christinnen und Christen waren mit ihrer Gemeinschaft eng verbunden. Diese Verbundenheit führten sie zurück auf die Erfahrung der Verbundenheit mit Gott. Man kann ganz grundsätzlich den christlichen Glauben als eine Erfahrung von radikaler Verbundenheit  beschreiben. Das lateinische Wort „radix“ bedeutet „Wurzel“: Der Glaube bezeugt, dass die eigene Existenz in Gott wurzelt, in Gott gegründet ist. Er weist auf eine Verbundenheit, aus der alles entspringt: Erst durch sie finden Menschen zu sich selbst.

Die biblischen Stellen, die auf die Bedeutung von Gemeinschaft weisen, sind außerordentlich zahlreich. Schon die ersten Menschen, die Jesus Christus nachfolgten, erlebten sich auch in einer besonderen Weise miteinander verbunden. Die zwischenmenschlichen Erfahrungen sind für das Verständnis des christlichen Glaubens von größter Bedeutung. Zwischenmenschliche Erfahrungen von Verbundenheit können ein Anlass sein, die radikale Verbundenheit aufscheinen zu lassen. Das gilt insbesondere für die Liebe. Das Doppelgebot der Liebe zeigt die Nähe der Erfahrungen von Verbundenheit: Die Liebe zu Gott und die Liebe unter den Menschen stehen in einem engen Verhältnis.

Der christliche Glaube als Ausdruck für die radikale Verbundenheit ist keine individualisierte Erfahrung, sondern von Beginn an Teil eines übergreifenden zwischenmenschlichen und kommunikativen Geschehens. Er ist eingebunden in eine geschichtliche Tradition von Erzählungen, Gebeten, Bekenntnissen und Liturgien, durch die Christinnen und Christen ihrem Glauben Ausdruck geben. Der christliche Glaube erschließt sich nicht allein über Worte, aber er drängt immer wieder dazu, sich auch durch Worte zum Ausdruck zu bringen. Der christliche Glaube ist nicht ohne Worte. Auch Worte bezeugen die Verbundenheit und sind selbst eine Form von Verbundenheit: sie sind ein eminenter Ausdruck zwischenmenschlicher Gemeinschaft, der Sprachgemeinschaft. All das zeigt: Moderne Vorstellungen von einem individuellen Glauben in dem Sinn, das jede und jeder sich selbst einen Reim auf die religiösen Erfahrungen machen muss, verkürzt die Wirklichkeit des christlichen Glaubens.

 

 

Ein Kommentar zur politischen Lage, auch aus theologischer Sicht

Wir leben in erstaunlichen Zeiten. Wenn man einmal von der Aufregung der tagespolitischen Ereignisse ein wenig zurück tritt und sich einen Überblick über die Lage verschafft, kann man sich eigentlich nur die Augen reiben. Die Bundesrepublik Deutschland befindet sich in einer wirtschaftspolitisch beneidenswerten Lage. Hinter uns liegen fast 10 Jahre ungebrochenen Wachstums. Die Exporte überwiegen bei weitem die Importe, in einigen Jahren war Deutschland Exportweltmeister. Wir haben uns gewöhnt an die jährliche Nachricht, dass die Zahlen der Steuerschätzer wiederum übertroffen wurden und der Staat deutlich mehr Geld zur Verfügung hat als die ohnehin schon positiven Prognosen ausgewiesen haben. Die Arbeitslosenstatistik weist jedes Jahr rückläufige Zahlen aus, „gegenüber dem Vorjahr sank die Arbeitslosenzahl um …“.

„Uns geht es gut!“

Nun gibt es in der Tat einige Unruhe und Unsicherheit durch die sich rasch verändernde geopolitische Lage. Das Lager des „Westens“, bislang klar dominiert durch die USA droht sich aufzulösen. Multinationale Wirtschaftsabkommen werden mehr und mehr in Frage gestellt. Es wird viel über Zölle geredet und der Brexit schwebt wie ein Damoklesschwert über der Europäischen Union. Das ist aber bislang eher mit einem nahenden Gewitter vergleichbar, dessen Wolken sich bedrohlich aufbauen, aber noch hat kein Regen eingesetzt. Ob es vielleicht noch vorbeizieht? Man weiß es nicht. Klar ist aber, dass die Stimmung im Lande bislang kaum durch diese atmosphärischen Störungen beeinträchtigt ist. Die Wirtschaft läuft auf vollen Touren und es scheint sie bislang nichts zu stören. Das Konsumklima ist gut, Umfragen zeigen, dass die Stimmung durch Zufriedenheit geprägt ist.

Der Politik geht es schlecht!

Ganz anders ist das Bild der Politik! Ganz egal, wie man zu der Maaßen Affäre steht: Hier zeigt sich, dass die Volksparteien an den Rand ihrer Kräfte geraten. Hier herrscht Ausnahmezustand. Die Umfragewerte der traditionellen Volksparteien SPD, CDU und CSU sind im freien Fall. Wer hätte solche Zahlen vor 5 Jahren zu prognostizieren gewagt: SPD 17 % und CDU/CSU 28 % (Infratest Dimap 20.9.)? Für beide Parteien historische Tiefststände! Und es ist nicht absehbar, dass sich das bald ändert.

Nun haben CDU/CSU und SPD die längste Zeit der letzten 10 Wachstumsjahre regiert. Wie passen die Werte mit der wirtschaftlichen Situation des Landes, dem damit einhergehenden Wohlstand zusammen? Was ist geschehen, dass diese Parteien derart desolat dastehen, dass ihnen die Kraft fehlt, eine Affäre um einen Amtsleiter, zugegebenermaßen eines bedeutenden Amtes, nicht geräuschlos zu lösen? Vordergründig kann man als einen Faktor die Flüchtlingspolitik anführen. Denn die ehemaligen Volksparteien als Parteien waren und sind nicht in der Lage, bei diesem hochemotionalen Thema eine eindeutige Position zu beziehen. Sie changieren zwischen Willkommenskultur und pragmatischer Abschottungspolitik. Doch ist das meiner Ansicht nach nur ein vordergründiges Argument, weil andere westliche Industrieländer andere politische Wege gegangen sind und doch sich die gleichen Effekte zeigen: eine dramatische Schwäche der etablierten Parteien.

Hier nun ein Versuch, einen tieferliegenden Grund zu benennen: Mag es nicht daran liegen, dass die früher homogeneren gesellschaftlichen Milieus zerfallen? Die Volksparteien waren dann stark, wenn sie Milieus repräsentieren konnten, die eine erkennbare politische Agenda hatten, seien es Arbeiterinnen und Arbeiter oder konservativ katholische Kreise. Als Volksparteien waren sie immer daran interessiert, auch andere Kreise zu gewinnen, aber ihre Identität hing an der Ausrichtung auf bestimmte Milieus. Doch wenn diese zerfallen, ist es für die Parteien nicht mehr möglich, klar zu sagen, wofür sie stehen.

Der Zerfall der Milieus, eine kontinuierliche Vereinzelung

Der Zerfall der Milieus geht mit einem Zerfall bzw. der Schwächung von gesellschaftlichen Großorganisationen einher. Es trifft eben nicht nur die Volksparteien, sondern auch viele Vereine, große Medienhäuser wie die öffentlich rechtlichen Sendeanstalten oder auch die Kirchen. Solche Großorganisationen haben es in einer immer stärker individualisierten Gesellschaft immer schwerer, ihre Bedeutung zu bewahren.

Wenn das so ist, wenn die Politik sozusagen nur das sichtbarste Zeichen eines grundlegenden Wandels der Individualisierung der Gesellschaft ist, dann ist das auch ein eminent theologisches Thema! Ist es nicht so, dass Gesellschaften ein Mindestmaß an Zusammenhalt, an gesellschaftlicher Solidarität brauchen, die über alltägliche Erfahrungen von Gemeinschaft und Verbundenheit bestätigt und immer wieder neu erfahrbar gemacht werden müssen?

Der Mensch als Beziehungswesen

Das rührt an die Grundfragen der Anthropologie. Ist der Mensch zunächst und vor allem ein Einzelwesen, das selbstbestimmt seinen Lebensweg geht oder ist es nicht vielmehr so, dass Menschen stets aufeinander angewiesen sind und auch in komplexen modernen Gesellschaften es Orte und Symbole geben muss, die die Erfahrung von Gemeinschaft und Solidarität ermöglichen? Ist der Mensch nicht vielmehr ein Beziehungswesen, das mehr braucht, als ein Leben in materieller Absicherung und der Möglichkeit zur Selbstoptimierung? Angebote zur Erfahrung von Gemeinschaft sind in den letzten Jahrzehnten kontinuierlich karger und dürftiger geworden. Möglicherweise ist sogar ein Anteil jener neueren restaurativen Tendenzen auf dieses Bedürfnis zurückzuführen. Verklärende und verzerrende Blicke in die Vergangenheit suggerieren, dass es dort eine Gemeinschaftserfahrung durch nationale Homogenität gab.

Wenn die Vermutung stimmt, dann wird uns dieser Prozess noch lange Zeit beschäftigen. Denn Abhilfe ist nicht so schnell in Sicht. Weder kann man das Problem moralisieren („Tut mehr gemeinsam!“) noch gibt es eine gesellschaftliche Institution oder Organisation, die die Fähigkeit hätte, hier einen anderen Weg einzuschlagen und gesellschaftliche Veränderungen herbeizuführen. Auch die Kirchen nicht. Wenn aber weiterhin die Vermutung stimmt, dass der Mensch immer auch notwendigerweise ein Gemeinschaftswesen ist, dann wird sich die politische und gesellschaftliche Entwicklung auch nicht einfach wieder auf einem neuen Niveau als hochgradig individualisierte Gesellschaft stabilisieren. Dieser Beitrag endet mit offenen Fragen. Aber vielleicht ist es schon einmal wichtig, die richtigen Fragen zu stellen und nicht die, ob die eine oder andere Parteivorsitzende oder der eine oder andere Parteivorsitzende zu ersetzen sei…