Ein Plädoyer für das Unperfekte – unsere leibliche Existenz und die digitalen Technologien

Wir sind leibliche Wesen

Menschen sind leibliche Wesen. Wir sind ebenso durch unseren Körper bestimmt wie auch durch geistige Fähigkeiten. Wir sind weder auf das eine noch auf das andere zu reduzieren. Das ist im Kern die Bedeutung des philosophischen Ausdrucks „Leib“: Er weist darauf hin, dass wir eine eigentümliche und schwer zu definierende Mischung sind von Materie und Bewusstsein, von Körper und Geist. Die philosophische Schule der Phänomenologie hat Methoden entwickelt, mit diesem irreduziblen Gemisch, mit dieser ständigen Doppelbestimmung umzugehen. Sie setzt bei unserer Lebenswelt an, also bei unseren alltäglichen Erfahrungen und Handlungen. Denn unsere alltäglichen Handlungen und Erfahrungen sind stets von beidem bestimmt. Die Haltungen, alles auf den materiellen Körper zu beziehen oder alles auf das begriffliche Bewusstsein zu beziehen, führen zu Abstraktionen: Der objektive Körper, die reine Vernunft. Jede Handlung, jede Erfahrung in der Lebenswelt haben aber Anteile von beidem, sie geschehen bewusst und sind zugleich körperliche Vorgänge. Im Alltag unterscheiden wir auch nicht zwischen beiden Seiten, wir leben in den undefinierten Zuständen dazwischen.

Wenn wir von unserer leiblichen Existenz ausgehen, wie ist dann die Entwicklung digitalen Technologien zu beurteilen? Am Rande einer Tagung in Aachen hatte ich Gelegenheit, mit Bernhard Waldenfels, dem prominentesten Vertreter der phänomenologischen Philosophie im deutschsprachigen Raum, ein Gespräch zu führen (siehe hier). Seine Haltung gegenüber den digitalen Technologien ist durchaus kritisch. Es steht etwas auf dem Spiel in einer Kultur, die immer stärker durch diese Technologien geprägt ist. Die Erfahrungen der leiblichen Existenz, die lebensweltlichen Orientierungen können verzerrt werden.

Digitale Technologien arbeiten mit definierten Zuständen

Hinlänglich bekannt ist, dass das Digitale die Virtualität betonen, also die geistige Seite des Menschen zulasten der körperlichen. Viele Stereotype der kritischen Diskussion weisen in die Richtung: Sitzen nicht viele körpervergessen stundenlang vor Bildschirmen oder beschäftigen sich mit ihrem Smartphone? Vernachlässigen sie dann nicht den Körper und befinden sich rein geistig in virtuellen Welten? Hier existiert offenkundig die Möglichkeit, aus der Balance zu geraten. Doch das Gegenteil stimmt auch: Digitale Technologien betonen ebenso einseitig den Körper als materiellen Organismus! Waldenfels weist auf bestimmte Technologien, die der Losung „Quantify yourself!“ folgen. Man joggt dann mit einem digitalen Gerät, das die Körperzustände exakt abbildet, Durchschnittswerte ermittelt und Vergleichszahlen anbietet. Der Körper befindet sich in einer kontinuierlichen Überwachung. Durch die Hilfsmittel reduziert sich der Mensch auf einen objektiven Körper.

Die digitalen Technologien befördern also nicht so sehr die Bevorzugung des Bewusstseins gegenüber dem Körper, sie betonen vielmehr beide Extreme, den virtuellen Geist einerseits und den objektiven Körper andererseits. Auf der einen Seite ist unser Leib der Zugang zu einem virtuellen Raum, in dessen Weiten wir uns verlieren können. Auf der anderen Seite erscheint unser Leib in der digitalen Welt als ein genau beobachtetes und kontinuierlich vermessenes Objekt. Die Extreme werden gefördert, der Leib, der die Extreme vermittelt, dagegen wird gering geschätzt.

Die Lebenswelt als das Undefinierbare

Die große Herausforderung besteht künftig darin, auch in und mit den digitalen Technologien den Leib als solchen immer wieder zu entdecken. Der Leib zeigt sich in der Lebenswelt. Bernhard Waldenfels gab in der Diskussion der Tagung ein Beispiel, das in die Richtung weist: Besonders akrobatische Leistungen von Robotern beeindrucken ihn nicht. Das ist berechenbar. Beeindrucken würde ihn dagegen, so sagte er, wenn ein Roboter in einem Handlungsablauf innehalten würde, wenn er zögern  würde!

Dies ist ein wichtiger Hinweis auf die Lebenswelt, denn sie ist eine Sphäre jenseits perfekter Funktionsabläufe (des Körpers) und jenseits perfekter Illusionswelten (des Geistes). In der Lebenswelt regiert das Imperfekte, das, was ins Stolpern bringt, das, was undefinierte Situationen ermöglicht. Im Alltag können wir uns oft nicht so gut entscheiden, wir zweifeln, wir haben Bedenken oder wir haben nicht den notwendigen Überblick.

Plädoyer für das Unperfekte

Wenn wir auch in einer Welt mit digitalen Technologien unsere leibliche Existenz in der Lebenswelt erhalten wollen, müssen wir auf das achten, was sich nicht genau messen oder definieren lässt. Hierzu gehört nebenbei auch die Fantasie. Virtuelle Welten etwa über VR (Virtual Reality) Brillen mögen beeindruckende Spielumgebungen schaffen, aber sie lassen kaum Raum für die Fantasie. Was sich zeigt, ist immer schon definiert. Das ist bei klassischen Rollenspielen von Kindern (Räuber und Gendarm) eben nicht der Fall. Hier braucht es die ausgeprägte Fähigkeit, das, was sich zeigt, anders zu deuten. Hier ist nichts perfekt, hier ist nichts genau vorgegeben. Die Fantasie eröffnet einen Freiraum undefinierter Zustände. Ein Großteil unseres Lebens findet aber tatsächlich genau in dieser unperfekten Sphäre statt. Die wertvollsten Erfahrungen machen wir in einer solchen Umgebung. Sie gilt es zu erhalten auch in einer digitalen Welt. Das heißt: Wir müssen Umgangsformen mit den digitalen Medien und Technologien finden, die das Undefinierte undefiniert sein lassen.

 

Wie gehen wir mit existentieller Unsicherheit um?

In Kooperation mit der Akademie für säkularen Humanismus führt die Evangelische Akademie im Rheinland in Essen regelmäßig kontroverse Diskussionen zu Fragen der Weltdeutung durch. Die Veranstaltung am 13. Dezember steht unter der Frage, wie man bei Unsicherheit handeln kann. Wie gehen wir mit existentieller Unsicherheit um? An der Diskussion haben der Physiker Helmut Fink und der Unternehmer Reinhard Wiesemann teilgenommen. Ihre Thesen finden sich hier: www.mensch-welt-gott.de

Meine grundlegende These lautet:

Sich auf jemanden oder etwas zu verlassen, bedeutet Vertrauen zu haben. Nur so gibt es eine Grundlage für ein Handeln in der Welt. Der christliche Glaube ist Ausdruck eines existentiellen Vertrauens.

  1. Zunächst muss man unterscheiden: Es gibt Handlungen, bei denen man sich absichern kann und es gibt Handlungen, bei denen auch die größte Absicherung ins Leere weist. Beispiel einer Handlung, bei der man sich absichern kann: Man prüft, ob die Reifen fest angezogen sind, bevor man mit einem Auto eine längere Fahrt auf einer unwegsamen Strecke unternimmt. Beispiel einer Handlung, bei der man sich nicht gut absichern kann: Man geht die Ehe mit dem Menschen ein, den man liebt.
  2. Bei jenen Handlungen, bei denen man sich absichern kann, sollte man alle Prüfkriterien beachten, die sinnvoll sind. Nicht alles kann man vor einer Handlung nachprüfen und absichern. Hier entsteht schnell unsinniger Aufwand, der das Leben erschwert. Aber es gibt Nachprüfungen und Absicherungen, die sinnvoll sind. Hierzu gehört, sich über den Zustand von technischen Geräten zu versichern, auf die man sich verlassen muss.
  3. Bei jenen Handlungen, bei denen man sich nicht absichern kann, hat oft schon der Versuch, sich abzusichern, kontraproduktive Effekte. Ob sie, er mich wirklich liebt? Sollte man nicht Nachforschungen bei Freundinnen und Freunden anstellen, Tests durchführen? Man kann sich leicht ausmalen, wie eine solche Haltung auf die Partnerin, den Partner vor einer Hochzeit wirken würde.
  4. Welches sind die Handlungen, bei denen man sich nicht absichern kann? Es sind solche Handlungen, die mit existentiellen Entscheidungen verbunden sind. Wer möchte ich sein? Mit wem möchte ich leben? Worauf will ich in meinem Leben wirklich setzen? Diese Handlungen lassen sich durch mehrere Kriterien näher beschreiben.
  5. Erstens haben die Handlungen ohne Absicherungsmöglichkeit die Eigenschaft, nicht beliebig wiederholbar zu sein. Technische Handlungen (Fahrt mit einem Auto) lassen sich beliebig variieren. Handlungen wie eine Hochzeit lässt sich zwar auch wiederholen, aber nicht beliebig oft. Denn ansonsten wird die Handlung selbst abgewertet. Es gibt biographische, existentielle Handlungen, wo ich hier und jetzt entscheiden muss. Dies zeigt, dass das Leben nicht eine beliebig variierbare Versuchsanordnung ist, sondern jedes Leben ebenso einmalig ist wie begrenzt.
  6. Zweitens sind Handlungen ohne Absicherungsmöglichkeit oft verbunden mit intensiven sozialen Kontakten. Der Lebenszusammenhang mit anderen Menschen ist ebenfalls keine Versuchsanordnung und lässt sich nicht beliebig variieren. Besonders deutlich ist das bei dem Verhältnis zu den eigenen Eltern.
  7. Handlungen ohne Absicherungsmöglichkeit sind in der Philosophie als existentielle Handlungen beschrieben worden. Die Existenzphilosophie hat immer wieder die Notwendigkeit, sich entscheiden zu müssen, betont. Die allermeisten existentiellen Entscheidungen fallen aber unter Unsicherheit.
  8. Hier kommt ein Grundvertrauen zum Tragen, das im Christentum sich auf Gott bezieht. Ich muss mein Leben nicht allein und unabhängig von allem verantworten. Ich kann auf Gott vertrauen, der mich geschaffen hat und mich am Leben erhält. Der christliche Glaube ist so etwas wie ein Grundvertrauen, das sich im Leben immer wieder bewährt. Auch hier kann eine Unsicherheit mitschwingen, der Glaube kann angefochtener Glaube sein. Dennoch ist die Erfahrung, die der christliche Glaube zum Ausdruck bringt, dass es eine Grundlage für Vertrauen inmitten einer Welt existentieller Unsicherheiten gibt.

Warum wir mehr über das „Wir“ reden sollten

Der junge französische Philosoph Tristan Garcia hat kürzlich ein Buch mit dem einprägsamen Titel „Wir“ vorgelegt (Tristan Garcia: Wir, Suhrkamp-Verlag, Berlin 2018). Die Tatsache, dass der Titel sich mit diesem einfachen Wort begnügt und es auch keinen Untertitel gibt, deutet schon an: Hier geht es um Grundsätzliches. Garcia unternimmt nicht weniger als eine ganze Dimension menschlicher Existenz zu durchleuchten. „Wir kommen nicht umhin, „wir“ zu sagen.“ (10) Diese lakonische Bemerkung steht zu Anfang der Untersuchung. Garcia nähert sich dem, was „Wir“ umfasst,  indem er unterschiedliche Aspekte des Gebrauchs beschreibt. Wer “Wir“ sagt, sagt auch „Die“, also unterscheidet zwei Gruppen, jene, die dem „Wir“ zugezählt werden und jene, die nicht erfasst sind.

Das variable „Wir“

Das „Wir“ ist veränderbar, variabel. Jeder Mensch gebraucht das Wort in unterschiedlichen Situationen mit unterschiedlichen Absichten und einem unterschiedlichen Gehalt dessen, was das „wir“ meint. Dies ist die zentrale Botschaft der Untersuchung von Garcia. Üblicherweise wird den „wir“ Aussagen eine bleibende  Bedeutung zugesprochen. „Wir haben das schon immer so gemacht.“ „Bei uns ist das und das üblich.“ Das „Wir“ steht dann für eine Tradition, der man sich verpflichtet weiß. Bei Garcia ist das „Wir“ in einer ständigen Veränderung. Gerade die gesellschaftlichen Bewegungen der letzten Jahrzehnte haben gezeigt, dass immer wieder neue Formen des „Wir“ auftauchen können. So entstand zu Beginn des letzten Jahrhunderts ein „Wir“ der Frauenbewegung. Es entwickelten sich ein „Wir“ der Migranten, der Homosexuellen, der ethnischen Minderheiten. Die unterschiedlichen und immer variablen „Wir“ überlappen sind, können sich auch untereinander ausschließen oder gar widersprechen: „‘Wir ausgebeuteten Proletarier?‘ Sklaven, Peones, Lohnarbeiter? … Prekär Beschäftigte? Unterdrückte? Untergebene? Subalterne?“ (24) Es ist das Verdienst von Garcia, deutlich zu machen, dass das „Wir“ nicht die Eindeutigkeit hat, die ihm oft zugeschrieben wird, bzw. dass die Eindeutigkeit nur in der Situation existiert, in der das „Wir“ artikuliert wird.

Ein universales Modell für alle möglichen „Wir“ Formen

Wie soll man mit den immer möglichen Differenzen und Abweichungen umgehen? Das erste Modell nennt Garcia das Modell der Intersektion. Sie geht von dem Individuum aus, das sich dem einen oder anderen „Wir“ zugehörig empfindet. Da ist die schwarze Frau oder der in Europa eingewanderte arabische Homosexuelle. Wenn diese nun Ausgrenzungserfahrungen machen, auf welches „Wir“ beziehen sie diese Erfahrungen? Der Nachteil dieser Zuordnung ist, dass es immer auch Individuen gibt, die aus der Mehrfachzuordnung herausfallen.  Garcia argumentiert radikaler: Alle Menschen unterliegen einem multiplen „Wir“ Deshalb favorisiert er das von ihm so genannte „Modell der Bildschichten“ (98). Dieses ist nicht reduktiv. Alle Möglichkeiten, in einer bestimmten Weise „Wir“ zu sagen, werden in dem Modell abgebildet: „‘Wir‘ zu sagen, bedeutet gerade, die Komplexität der sozialen Welt oder der Lebenswelt in einem weiteren Sinne abzubilden.“ (103) Aufgrund dieser Komplexität sind die Einteilungssysteme von „Wir“  nie deckungsgleich. Obwohl jedes „Wir“ mit Trennungslinien so klar wie möglich definiert sein mag, ist die Varianz sehr groß. Entscheidend ist die Frage, welchem „Wir“ man den Vorzug gibt. Denn bei einer Priorisierung überdeckt ein „Wir“ das andere. Die ständige Gefahr der Überdeckung unterstreicht noch einmal die Bedeutung der Dynamik, die Garcia bei der „Wir“ Zuordnung ausmacht.

Die Vielfalt des „Wir“ innerhalb von zwei Grenzen

Garcia ist es wichtig, den Variationsreichtum und die Dynamik von „Wir“ Zuordnungen deutlich zu machen. Um das tun zu können, muss er zwei Extreme ausgrenzen, die Gefahr laufen, statisch zu werden. Das ist einerseits, nach unten hin, das Ich: „Ich bin ‚Ich‘“. Dies ist der Leitsatz einer individualistischen Kultur. Doch geht er nicht auf, denn auch jeder Individualist ist Teil eines „Wir“ oder auch ganz vieler „Wir“. „Man kann niemals ‚Ich‘ gegen  alle ‚Wir‘ sagen, sondern lediglich ‚ich‘ gegen bestimmte ‚Wir‘ und das im Namen von anderen.“ (60) Auch der größte Individualist möchte Teil der Menschheit sein. Am anderen Ende steht das universelle „Wir“, das keinen auslässt. Doch dieses „Wir“ verliert an Gehalt. Was soll das sein, was alles mit erfasst?

Die Geschichte des „Wir“

So bleiben also die endlichen, variablen und immer neu zu findenden Gestalten des „Wir“, die in der Geschichte auftauchen und auch wieder verschwinden. Traditionelle Definitionen des Wir über die Art, das Geschlecht, die Rasse, die Klasse, das Alter lösen sich im Lauf der neueren Kulturentwicklung immer mehr auf, sie werden undeutlicher. Es finden sich immer mehr Ausnahmen, Annäherungen, Modulationen und unterschiedliche Intensitäten. Nun ist das aber für Garcia keine einfache Heils- oder Befreiungsgeschichte. Immer wieder betont er, dass Menschen immer wieder neue „Wir“ Formen schaffen werden. Nun n der aktuellen geschichtlichen Phase mögen die Konturen sich auflösen: „Wir treten vielleicht in einen längeren Zeitraum der Destabilisierung und politischen Zerrissenheit des „Wir“ ein, doch dies ist nicht das Ende.“ (273) Denn es wird auch nicht dazu kommen, dass es ein „versöhntes Endziel des ‚Wir‘“ (275) gibt: „Eigentlich ist das ‚Wir‘ eine ständige Bewegung“ (277). So bleibt eine gewisse Bescheidenheit: „Wir machen uns bereit, nicht unter den Bedingungen einer offenen Auseinandersetzung, wohl aber unter denen einer allgemeinen Verschärfung des Sinns für Unterschiede, Gemeinschaften und Zugehörigkeiten und der heftigen Ablehnung der allzu weiten und allzu leeren heuchlerischen Vereinigungen zu leben.“ (285)

Das „Wir“ als ständige Herausforderung

Der letzte Satz deutet es an: Es wäre allzu kurzschlüssig, wenn man meinte, man könne dem Ringen um die partikularen Formen des „Wir“ entgehen, wenn man ein möglichst universales wählt. Das „Wir“ des Menschenfreundes schließt den Menschenfeind aus. Kein menschliches „Wir“ ist wahrhaft universal und dennoch aussagekräftig. Garcia erwähnt, wahrscheinlich beeinflusst von seinem Lehrer Alain Badiou, die berühmte Stelle aus dem Galaterbrief des Paulus: „Hier ist nicht Jude noch Grieche, hier ist nicht Sklave noch Freier, hier ist nicht Mann noch Frau: denn ihr seid allesamt einer in Christus Jesus“ (Gal 3,28) Das umfassende „Wir“ hat einen eschatologischen Klang, auf es weist die Existenz in Christus, die Gemeinde als die anhebende Versöhnung der Menschheit. Doch sind wir da noch lange nicht. Auf dieser Erde, in der verwickelten Geschichte gibt es partikulare „Wir“ Formen, die immer wieder neu ausgehandelt werden müssen.

Diese Aussage ist die Stärke des Buches von Garcia. Doch ist seine Schwäche auch deutlich: Das „Wir“ bleibt eigentümlich kalt. Es wird eher seziert als bezeugt. Garcia will keine neutrale 3. Person Perspektive einnehmen, tut das aber immer wieder. Auch das „Wir“ des jungen französischen Philosophen ist nicht das eine Weltbetrachters, sondern eines endlichen Erdenbürgers. Doch man kann nur erahnen, wo dieses „Wir“ für Garcia existentiell wird. Woher kommt die elementare Kraft des „Wir“? Woher die Energie, sich immer wieder umzuformen? Auf diese Fragen bekommt man in dem eher kühlen und technischen Buch wenig Hinweise.

Zur Bedeutung der Gemeinschaft für den christlichen Glauben

 „Jeder soll nach seiner Façon selig werden.“ Dieses Bonmot, das Friedrich dem Großen zugesprochen wird, steht für eine große Errungenschaft der Aufklärung. Es war damals gerade einmal 100 Jahre her, dass sich auf deutschem Boden Katholiken und Protestanten 30 Jahre lang bekämpft hatten. Welch ein Fortschritt! Und auch heute kann man die Errungenschaften der Aufklärung nur preisen, wenn man etwa an den interreligiösen Dialog denkt. Eine multireligiöse Gesellschaft kann nur existieren, wenn sie dem Motto: Jeder soll nach seiner Façon selig werden.“  folgt. Der Verfassung der Bundesrepublik Deutschland ist das Motto im Artikel der Religionsfreiheit eingeschrieben.

Religionsfreiheit als Errungenschaft

Für ein modernes Staatsgebilde muss die Religionsfreiheit gelten und damit das Recht eines jeden Einzelnen zu bestimmen, woran sie oder er glaubt. Doch das, was im politischen Raum eine große Errungenschaft ist, kann für die Selbstinterpretation von Religionen außerordentlich problematisch sein. „Jeder soll nach seiner Façon selig werden.“ heißt dann: Jede und jeder muss selbst wissen, was sie, was er glaubt. Der Glaube ist letztendlich eine Sache des einzelnen Menschen. Ist jeder auf sich selbst zurückverwiesen, wenn es um Fragen des Glaubens geht?

Kultur der Individualität

In unserer Kultur betonen wir gerne das, was uns voneinander unterscheidet, weniger das, was verbindet. Es wird belohnt, sich von anderen zu unterscheiden. Wer etwas Besonderes ist oder etwas Besonderes aus sich macht, erfährt Aufmerksamkeit. Das gilt auch für die Religion: Im Rampenlicht stehen bestimmte Virtuosen des Glaubens, exemplarische Gläubige. Doch wenn die Aufmerksamkeit sich allein auf das Besondere richtet, gerät das, was alle miteinander vereint, in den Hintergrund. Diese kulturelle Vorgabe, die das Individuelle betont und in den Mittelpunkt stellt, lässt auch religiöse Erfahrungen immer mehr zu individuellen Ereignissen werden. Jede und jeder richtet sich auf das Besondere und Unvergleichliche aus, sucht danach.

Die Bedeutung von Verbundenheit

Doch dieses Verständnis von Religion kann in vielfacher Weise kritisiert werden. Ganz grundsätzlich ist der Mensch nicht einfach ein einzeln existierendes Wesen, das zunächst bei sich selbst und den eigenen Erfahrungen ist. Menschen sind leibliche Wesen. Die Verbundenheit mit anderen Menschen und mit der umgebenden Umwelt ist elementar und Voraussetzung menschlicher Existenz. Als leibliche Wesen sind Menschen immer schon mit anderen verbunden, etwa durch das Herkommen, durch die Sprache, durch die Kultur. Diese Verbundenheit ist nichts Zweitrangiges oder Nebensächliches, das Individuelle ist nicht das Eigentliche.

Die Vorstellung, dass jeder Mensch seinen eigenen religiösen Weg finden muss, entspricht darüber hinaus weder den soziologischen Beschreibungen von Religion. Aus der Perspektive eines distanzierten soziologischen Betrachters stehen Religionen immer in einer engen Beziehung zu Gemeinschaften. Einzelne Menschen mögen bestimmte Erfahrungen als religiös beschreiben, als eine Erfahrung von Transzendenz. Aber daraus wird noch lange keine Religion. Zur Religion gehört mehr, vor allem eine Gemeinschaft von Menschen, die ähnliche Erfahrungen miteinander teilen und sie in ähnlicher Weise zum Ausdruck bringen über Rituale, Beachtung besonderer Orte und Zeiten usw.

Der christliche Glaube als Erfahrung von Gemeinschaft

Der christliche Glaube ist in besonderer Weise von Beginn an auf Gemeinschaft ausgerichtet. Erste Glaubenszeugnisse von Christinnen und Christen waren mit ihrer Gemeinschaft eng verbunden. Diese Verbundenheit führten sie zurück auf die Erfahrung der Verbundenheit mit Gott. Man kann ganz grundsätzlich den christlichen Glauben als eine Erfahrung von radikaler Verbundenheit  beschreiben. Das lateinische Wort „radix“ bedeutet „Wurzel“: Der Glaube bezeugt, dass die eigene Existenz in Gott wurzelt, in Gott gegründet ist. Er weist auf eine Verbundenheit, aus der alles entspringt: Erst durch sie finden Menschen zu sich selbst.

Die biblischen Stellen, die auf die Bedeutung von Gemeinschaft weisen, sind außerordentlich zahlreich. Schon die ersten Menschen, die Jesus Christus nachfolgten, erlebten sich auch in einer besonderen Weise miteinander verbunden. Die zwischenmenschlichen Erfahrungen sind für das Verständnis des christlichen Glaubens von größter Bedeutung. Zwischenmenschliche Erfahrungen von Verbundenheit können ein Anlass sein, die radikale Verbundenheit aufscheinen zu lassen. Das gilt insbesondere für die Liebe. Das Doppelgebot der Liebe zeigt die Nähe der Erfahrungen von Verbundenheit: Die Liebe zu Gott und die Liebe unter den Menschen stehen in einem engen Verhältnis.

Der christliche Glaube als Ausdruck für die radikale Verbundenheit ist keine individualisierte Erfahrung, sondern von Beginn an Teil eines übergreifenden zwischenmenschlichen und kommunikativen Geschehens. Er ist eingebunden in eine geschichtliche Tradition von Erzählungen, Gebeten, Bekenntnissen und Liturgien, durch die Christinnen und Christen ihrem Glauben Ausdruck geben. Der christliche Glaube erschließt sich nicht allein über Worte, aber er drängt immer wieder dazu, sich auch durch Worte zum Ausdruck zu bringen. Der christliche Glaube ist nicht ohne Worte. Auch Worte bezeugen die Verbundenheit und sind selbst eine Form von Verbundenheit: sie sind ein eminenter Ausdruck zwischenmenschlicher Gemeinschaft, der Sprachgemeinschaft. All das zeigt: Moderne Vorstellungen von einem individuellen Glauben in dem Sinn, das jede und jeder sich selbst einen Reim auf die religiösen Erfahrungen machen muss, verkürzt die Wirklichkeit des christlichen Glaubens.

 

 

Ein Kommentar zur politischen Lage, auch aus theologischer Sicht

Wir leben in erstaunlichen Zeiten. Wenn man einmal von der Aufregung der tagespolitischen Ereignisse ein wenig zurück tritt und sich einen Überblick über die Lage verschafft, kann man sich eigentlich nur die Augen reiben. Die Bundesrepublik Deutschland befindet sich in einer wirtschaftspolitisch beneidenswerten Lage. Hinter uns liegen fast 10 Jahre ungebrochenen Wachstums. Die Exporte überwiegen bei weitem die Importe, in einigen Jahren war Deutschland Exportweltmeister. Wir haben uns gewöhnt an die jährliche Nachricht, dass die Zahlen der Steuerschätzer wiederum übertroffen wurden und der Staat deutlich mehr Geld zur Verfügung hat als die ohnehin schon positiven Prognosen ausgewiesen haben. Die Arbeitslosenstatistik weist jedes Jahr rückläufige Zahlen aus, „gegenüber dem Vorjahr sank die Arbeitslosenzahl um …“.

„Uns geht es gut!“

Nun gibt es in der Tat einige Unruhe und Unsicherheit durch die sich rasch verändernde geopolitische Lage. Das Lager des „Westens“, bislang klar dominiert durch die USA droht sich aufzulösen. Multinationale Wirtschaftsabkommen werden mehr und mehr in Frage gestellt. Es wird viel über Zölle geredet und der Brexit schwebt wie ein Damoklesschwert über der Europäischen Union. Das ist aber bislang eher mit einem nahenden Gewitter vergleichbar, dessen Wolken sich bedrohlich aufbauen, aber noch hat kein Regen eingesetzt. Ob es vielleicht noch vorbeizieht? Man weiß es nicht. Klar ist aber, dass die Stimmung im Lande bislang kaum durch diese atmosphärischen Störungen beeinträchtigt ist. Die Wirtschaft läuft auf vollen Touren und es scheint sie bislang nichts zu stören. Das Konsumklima ist gut, Umfragen zeigen, dass die Stimmung durch Zufriedenheit geprägt ist.

Der Politik geht es schlecht!

Ganz anders ist das Bild der Politik! Ganz egal, wie man zu der Maaßen Affäre steht: Hier zeigt sich, dass die Volksparteien an den Rand ihrer Kräfte geraten. Hier herrscht Ausnahmezustand. Die Umfragewerte der traditionellen Volksparteien SPD, CDU und CSU sind im freien Fall. Wer hätte solche Zahlen vor 5 Jahren zu prognostizieren gewagt: SPD 17 % und CDU/CSU 28 % (Infratest Dimap 20.9.)? Für beide Parteien historische Tiefststände! Und es ist nicht absehbar, dass sich das bald ändert.

Nun haben CDU/CSU und SPD die längste Zeit der letzten 10 Wachstumsjahre regiert. Wie passen die Werte mit der wirtschaftlichen Situation des Landes, dem damit einhergehenden Wohlstand zusammen? Was ist geschehen, dass diese Parteien derart desolat dastehen, dass ihnen die Kraft fehlt, eine Affäre um einen Amtsleiter, zugegebenermaßen eines bedeutenden Amtes, nicht geräuschlos zu lösen? Vordergründig kann man als einen Faktor die Flüchtlingspolitik anführen. Denn die ehemaligen Volksparteien als Parteien waren und sind nicht in der Lage, bei diesem hochemotionalen Thema eine eindeutige Position zu beziehen. Sie changieren zwischen Willkommenskultur und pragmatischer Abschottungspolitik. Doch ist das meiner Ansicht nach nur ein vordergründiges Argument, weil andere westliche Industrieländer andere politische Wege gegangen sind und doch sich die gleichen Effekte zeigen: eine dramatische Schwäche der etablierten Parteien.

Hier nun ein Versuch, einen tieferliegenden Grund zu benennen: Mag es nicht daran liegen, dass die früher homogeneren gesellschaftlichen Milieus zerfallen? Die Volksparteien waren dann stark, wenn sie Milieus repräsentieren konnten, die eine erkennbare politische Agenda hatten, seien es Arbeiterinnen und Arbeiter oder konservativ katholische Kreise. Als Volksparteien waren sie immer daran interessiert, auch andere Kreise zu gewinnen, aber ihre Identität hing an der Ausrichtung auf bestimmte Milieus. Doch wenn diese zerfallen, ist es für die Parteien nicht mehr möglich, klar zu sagen, wofür sie stehen.

Der Zerfall der Milieus, eine kontinuierliche Vereinzelung

Der Zerfall der Milieus geht mit einem Zerfall bzw. der Schwächung von gesellschaftlichen Großorganisationen einher. Es trifft eben nicht nur die Volksparteien, sondern auch viele Vereine, große Medienhäuser wie die öffentlich rechtlichen Sendeanstalten oder auch die Kirchen. Solche Großorganisationen haben es in einer immer stärker individualisierten Gesellschaft immer schwerer, ihre Bedeutung zu bewahren.

Wenn das so ist, wenn die Politik sozusagen nur das sichtbarste Zeichen eines grundlegenden Wandels der Individualisierung der Gesellschaft ist, dann ist das auch ein eminent theologisches Thema! Ist es nicht so, dass Gesellschaften ein Mindestmaß an Zusammenhalt, an gesellschaftlicher Solidarität brauchen, die über alltägliche Erfahrungen von Gemeinschaft und Verbundenheit bestätigt und immer wieder neu erfahrbar gemacht werden müssen?

Der Mensch als Beziehungswesen

Das rührt an die Grundfragen der Anthropologie. Ist der Mensch zunächst und vor allem ein Einzelwesen, das selbstbestimmt seinen Lebensweg geht oder ist es nicht vielmehr so, dass Menschen stets aufeinander angewiesen sind und auch in komplexen modernen Gesellschaften es Orte und Symbole geben muss, die die Erfahrung von Gemeinschaft und Solidarität ermöglichen? Ist der Mensch nicht vielmehr ein Beziehungswesen, das mehr braucht, als ein Leben in materieller Absicherung und der Möglichkeit zur Selbstoptimierung? Angebote zur Erfahrung von Gemeinschaft sind in den letzten Jahrzehnten kontinuierlich karger und dürftiger geworden. Möglicherweise ist sogar ein Anteil jener neueren restaurativen Tendenzen auf dieses Bedürfnis zurückzuführen. Verklärende und verzerrende Blicke in die Vergangenheit suggerieren, dass es dort eine Gemeinschaftserfahrung durch nationale Homogenität gab.

Wenn die Vermutung stimmt, dann wird uns dieser Prozess noch lange Zeit beschäftigen. Denn Abhilfe ist nicht so schnell in Sicht. Weder kann man das Problem moralisieren („Tut mehr gemeinsam!“) noch gibt es eine gesellschaftliche Institution oder Organisation, die die Fähigkeit hätte, hier einen anderen Weg einzuschlagen und gesellschaftliche Veränderungen herbeizuführen. Auch die Kirchen nicht. Wenn aber weiterhin die Vermutung stimmt, dass der Mensch immer auch notwendigerweise ein Gemeinschaftswesen ist, dann wird sich die politische und gesellschaftliche Entwicklung auch nicht einfach wieder auf einem neuen Niveau als hochgradig individualisierte Gesellschaft stabilisieren. Dieser Beitrag endet mit offenen Fragen. Aber vielleicht ist es schon einmal wichtig, die richtigen Fragen zu stellen und nicht die, ob die eine oder andere Parteivorsitzende oder der eine oder andere Parteivorsitzende zu ersetzen sei…

Das erklärt alles! Gedanken zum Tag der Schöpfung

Gott als Schöpfer der Welt ist eine zentrale Vorstellung.

Die Rede von der Schöpfung fristet im kirchlichen Alltag ein ambivalentes Dasein. Auf der einen Seite ist sie außerordentlich zentral. Das apostolische Glaubensbekenntnis nennt im ersten Artikel „den Schöpfer des Himmels  und der Erde“. Immer dann, wenn von Gott als dem „Allmächtigen“ gesprochen wird, ist auch das Schöpfungshandeln angesprochen. Was kann denn besser die Allmacht zum Ausdruck bringen, als die Tatsache, dass Gott alles geschaffen hat, was ist? Im Vaterunser heißt es: „Denn Dein ist die Macht.“ Schließlich findet auch im kirchlichen Alltag die Schöpfung immer dann Erwähnung, wenn es um umweltpolitische Fragen geht: Die „Schöpfung bewahren“ ist ein eingängiger Slogan, der es weit über die kirchlichen Kreise hinaus in die allgemeine gesellschaftliche Debatte geschafft hat. „Wir müssen die Schöpfung bewahren und dürfen die Erde nicht zerstöre!“ ist eine Aussage, auf die sich auch viele verständigen können, die sonst nicht dazu neigen, an Gott zu glauben.

Die Vorstellung von der Schöpfung ist heute aber sehr blass.

All dies steht aber in einer eigentümlichen Diskrepanz zu einer gewissen Verzagtheit, wenn es darum geht, einmal genauer zu sagen, was denn mit Schöpfung gemeint ist. Gott hat die Welt geschaffen – was meint das? Die Welt ist das große Ganze. Die Physiker nennen es auch das Universum. Was meint dann die Aussage, Gott habe das Universum geschaffen, genau, wie kann man sich das vorstellen? In der Tradition wurde dann stets auf die erste Schöpfungserzählung verwiesen, denn hier wird der Schöpfungsvorgang detailliert und in einzelne Schritte gegliedert vorgestellt  – Gott hat die Welt in sieben Tagen geschaffen. Doch diese Erzählung steht derart quer zu allen heute geteilten Überzeugungen von der Entstehung des Universums. Die so genannte „Urknall-Theorie“ ist die allgemein akzeptierte kosmologische Theorie. Deren Vorstellungen stimmen mit den biblischen Erzählungen von der Schöpfung in keinem Punkt überein.  Man muss sich also fragen, was der Sinn der Erzählung aus heutiger Sicht ist.

Strategien im Umgang mit der modernen Kosmologie

Eine beliebte Strategie ist es, die Schöpfungserzählung historisch zu relativieren, immerhin entstand sie etwa 500 Jahre vor Christi Geburt. Doch hilft das hier nicht weiter, denn es ist ja die Frage, was wir heute unter Schöpfung verstehen. Nun gibt es solche, die sagen, genau das, was die Physik lehrt, sei Gottes Schöpfung und eigentlich meine die Bibel genau den Vorgang, den wir physikalische beschreiben können!  Doch dann ist der Einwand nicht so ganz abwegig, dass die Physik auch ohne die Rede von Gott ganz gut auskommt und dass die Rede von Gott dem auch nichts Neues hinzufügt. Warum dann nicht gleich vom Urknall reden, statt von einer Schöpfung? Das gilt im Übrigen auch für den Versuch, die Schöpfung Gottes im Urknall selbst zu verankern. Diese Erklärung gilt im Übrigen nur so lange, wie die Theorie vom Urknall gibt. Was aber, wenn dereinst kosmologische Theorien sich wieder wandeln und das Urknall-Modell verworfen wird? Dann muss man andere Orte suchen, wo man Gottes Schöpfung unterbringen kann. Es ist ziemlich deutlich, dass sich hier die theologische Rede von der Schöpfung unter Wert verkauft, sie wird ein Anhängsel an die jeweils geltenden physikalischen Theorie ohne eigenen Deutungsanspruch. Zudem will die moderne kosmologische Erklärung mit der Erzählung von den 7 Tagen nicht zusammen passen.

Die Wirklichkeit ist nur für endlicher leibliche Wesen als Schöpfung erfahrbar

Mein Vorschlag ist, von all diesen Spekulationen zu lassen. Steht bei der theologischen Rede von der Schöpfung  wirklich eine Theorie über das Ganze des Universums im Mittelpunkt? Gäbe es nicht die erste Schöpfungserzählung auf der ersten Seite der Bibel, würde niemand bei den vielen anderen Stellen in der Bibel an eine geschlossene Theorie denken und meinen, der Glaube an Gott hänge von einer bestimmten Sichtweise der Entstehung des Universums ab. Den entscheidenden Punkt der biblischen Rede von der Schöpfung hat Martin Luther erkannt, lange bevor es eigenständige physikalische Theorien über den Kosmos gab.  Luther war klar: Was auch immer Schöpfung im christlichen Sinne meint, wir werden den Begriff nur dann verstehen, wenn wir nicht in die weite Welt hinaus schauen, sondern auch auf uns selbst schauen und die Art und Weise, wie wir in der Welt leben.

Menschen sind endliche und verletzliche Wesen.

Martin Luther hat den Artikel des Glaubensbekenntnisses im Kleinen Katechismus strikt auf unsere endliche leibliche Existenz bezogen:

„Ich glaube an Gott, den Vater, den Allmächtigen, den Schöpfer des Himmels und der Erde. Was ist das? Ich glaube, dass mich Gott geschaffen hat samt allen Kreaturen, mir Leib und Seele, Augen, Ohren und alle Glieder, Vernunft und alle Sinne gegeben hat und noch erhält; dazu Kleider und Schuh, Essen und Trinken, Haus und Hof, Weib und Kind, Acker, Vieh und alle Güter; mit allem, was nottut für Leib und Leben, mich reichlich und täglich versorgt, in allen Gefahren beschirmt und vor allem Übel behütet und bewahrt; und das alles aus lauter väterlicher, göttlicher Güte und Barmherzigkeit, ohne all mein Verdienst und Würdigkeit: für all das ich ihm zu danken und zu loben und dafür zu dienen und gehorsam zu sein schuldig bin. Das ist gewisslich wahr.“

Es ist so leicht, sich deutlich zu machen, wie verletzlich und bedürftig wir sind, wie abhängig von unserer Umwelt wir sind. Was geschieht, wenn wir einmal eine Minute nicht atmen, zwei Tage nicht trinken oder fünf Tage nichts essen? Schöpfung heißt also, dass wir als lebende Wesen auf eine lebensfreundliche Umwelt angewiesen sind, ganz unabhängig von einer physikalischen Beschreibung des Kosmos. Was die Rede von der Schöpfung meint, erleben wir, wenn wir auf die Abhängigkeit von unserer Umgebung und die Abhängigkeit von anderen Menschen schauen.

Vom Kleinen zum Großen

Wenn man also im christlichen Sinne von der Schöpfung redet, dann redet man nicht von einer wie auch immer gearteten Erklärung der Welt, sondern von unserer Bedürftigkeit und der Dankbarkeit für die Grundlagen des eigenen Lebens. So kann man die Bedeutung von Schöpfung auch in Zeiten moderner kosmologischer Theorien verstehen lernen. Es wird auch deutlich, welche Botschaft in dem Slogan „Schöpfung bewahren“ steckt. Der Slogan zeigt, dass wir mit allem Leben auf Bedingungen angewiesen sind, die wir nicht ungestraft zerstören dürfen.

Ein Letztes bleibt: Die Welt kann nur am eigenen Leib als Schöpfung erkannt werden. Aber darüber hinaus gibt es noch eine zweite Komponente der biblischen Rede von der Schöpfung und die weist über die eigene Existenz hinaus. Was auch immer uns in dieser Welt begegnen mag – alles kann auf die Schöpfung Gottes zurückgeführt werden. Anders ausgedrückt: Die Welt mit allem in ihr ist nur deshalb die Welt, weil sie von Gott geschaffen ist. Hier erst, in dieser  Ausweitung der eigenen Erfahrung, mit allen Dingen in der Welt macht die Rede von Gott als dem Schöpfer der ganzen Welt Sinn.

Der Mensch ist auch dann frei, wenn er es nicht merkt.

Die folgenden Thesen liegen einer Diskussion zugrunde, die zwischen mir und Helmut Fink von der Akademie für säkularen Humanismus am 3. Juli 2018 in Essen stattgefunden hat. Seine Thesen und weitere Informationen zur Veranstaltung finden sich unter diesem Link.

Der Mensch ist auch dann frei, wenn er es nicht merkt

Die Grundthese lautet: Freiheit ist keine Eigenschaft, die man messen könnte. Freiheit ist vielmehr eine Bedingung, die immer schon gegeben ist, aus der wir leben. Für Christinnen und Christen ist klar: Gott schenkt die Freiheit, aus der wir leben.

  1. Es geht im Folgenden um den Begriff der Freiheit, wie man ihn benutzt in dem Satz: „Ich bin frei.“ Oder „Der Mensch hat einen freien Willen.“
  2. Freiheit steht nicht für eine Eigenschaft, die sich allgemeingültig bestimmen ließe. Die Aussage: „Ich bin frei.“ unterscheidet sich deutlich von der Aussage: „Ich bin 1,85 Meter groß.“ Letzteres ist eine Eigenschaft, die ich bestimmen und messen kann. Das gilt für die Aussage „Ich bin frei“ in keiner Weise.
  3. In einem ersten Schritt kann man ausgrenzen, was Freiheit oder auch Unfreiheit nicht meinen kann. Es ist unsinnig, Freiheit als völlige Ungebundenheit zu beschreiben. Ein Mensch, der völlig ungebunden ist, handelt konsequent gedacht in jedem Moment unabhängig von seinen Entscheidungen davor. Menschliches Verhalten wäre nicht vorhersehbar, ein andauerndes Roulettespiel. Ebenso wenig ist es plausibel, zu behaupten, dass das Verhalten eines Menschen vollständig von äußeren Umständen determiniert ist. In dem Fall kann niemand für sein Fehlverhalten zur Rechenschaft gezogen werden. Jede Handlung ist durch die äußeren Bedingungen vorgegeben. Die Wahrheit liegt offenkundig zwischen den Extremen, was aber die Bestimmung der Freiheit nicht einfacher macht.
  4. Es gibt in der Philosophie und auch in der Theologie eine nicht enden wollende Debatte darüber, ob der Mensch frei sei oder nicht. Diese Debatten führen zu keinem klaren Ergebnis. Immer wieder gibt es solche, die sich für die Freiheit des Menschen aussprechen und solche, die dagegen argumentieren. Schon das zeigt, wie schwierig es ist, allgemeingültig zu bestimmen, was der Begriff der Freiheit genau bedeutet. Nun könnte man fordern, ungenau Begriffe wie den der Freiheit einfach wegzulassen. Doch das ist nicht möglich, weil der Begriff der Freiheit eine sehr große Bedeutung in unserer Kultur und in unserer Gesellschaft hat. Nur wer frei handelt, ist auch verantwortlich und kann zur Rechenschaft gezogen werden.
  5. In der Regel verbindet sich mit Freiheit eine Form der Selbstbeschreibung. Der allgemeine Satz: „Der Mensch ist frei.“ meint immer auch: „Ich bin frei.“ Es ist also keine Aussage über den objektiven Bestand der Welt, sondern eine Aussage über das eigene Selbstverständnis. Dieses Selbstverständnis ist in unserer Kultur auch jenseits der Rechenschaftspflicht von größter Bedeutung: Alle Rede von der Individualität des Menschen bezieht sich in der Regel auf das selbstbestimmte, autonome Individuum. Wer aber sich selbst bestimmen kann, muss frei sein.
  6. Was sichert die Freiheit eines Individuums? Man kann das Ich als Quelle der Freiheit anführen. Dann ist das Ich abgegrenzt von der Umwelt und selbstbestimmt. „Ich bin frei.“ meint dann, dass das Ich das eigene Handeln vollständig kontrolliert. Das klingt eindeutig, aber es ist die Frage, ob solch eine Aussage plausibel ist. Die Psychoanalyse hat mit guten Gründen festgestellt, dass die Annahme, der Mensch habe ein transparentes Ich, falsch ist. Es gibt das Unbewusste, das bewusste Entscheidungen oft auf irritierende Weise beeinflusst. Die moderne Hirnforschung hat für die unkontrollierbaren Einflüsse auf unsere Entscheidungen viele weitere Hinweise gefunden. Wie auch immer wir handeln, wir handeln nie vollständig selbsttransparent und selbstkontrolliert.
  7. Die christliche Rede von der Freiheit weist auf eine andere Quelle. Die rechnet die Freiheit nicht dem Ich zu, sondern Gott. Paulus schreibt: „Zur Freiheit hat uns Christus befreit.“ (Gal 5,1) Die Quelle der Freiheit ist nicht das eigene Ich, sondern Gott. Gott befreit den Menschen, in dieser Befreiung ist der Mensch passiv. Dies entspricht dem nicht kontrollierbaren Bereich aus der These zuvor. Christinnen und Christen können nur bezeugen, dass sie das eigene Handeln in Christus als frei erleben. Freiheit meint hier, dass man nicht weltlichen Ansprüchen (Staatsgewalt, Ansprüche der Gesellschaft, Moden und Sitten, was „man“ so tut)untergeordnet ist. Das Ich lebt nach christlichem Verständnis aus einer anderen Quelle.
  8. Doch auch in dem theologischen Kontext wird der Begriff der Freiheit nicht eindeutig. Denn wäre Gott die alles bestimmende Quelle der Freiheit, wäre der glaubende Mensch unverrückbar frei. Doch der zitierte Satz von Paulus geht noch weiter: „So steht nun fest und lasst euch nicht wieder das Joch der Knechtschaft auflegen.“ Gott ist die Quelle der Freiheit, der Mensch hat daran keinen Anteil und doch ist er aufgefordert, mit die geschenkte Freiheit zu bewahren.
  9. So lässt sich auch aus einer theologischen Perspektive die Vieldeutigkeit des Freiheitsbegriffs nicht auflösen. Auch das glaubende Ich ist in einer Hinsicht frei, in anderer aber nicht. Man muss immer fragen, in welchem Kontext der Begriff gemeint ist. Luther formuliert pointiert jene berühmte Doppelthese, die die Mehrdeutigkeit des Freiheitsbegriffs auf den Punkt bringt: „Ein Christenmensch ist ein freier Herr und niemandem untertan.“ Und „Ein Christenmensch ist in dienstbarer Knecht aller Dinge und jedermann untertan.“
  10. Freiheit ist im christlichen Sinne kein eigenes Vermögen, sondern ein Voraussetzung der Existenz, die man dankbar annehmen kann.