Eine eigentümliche Kraft der Gegenwart: die Hoffnung

Handeln in Zeiten der Unsicherheit

Wie auch immer die Bundestagswahl ausgehen wird, den meisten ist klar, dass sich die Verhältnisse tiefgreifend ändern müssen, wenn die Klimaziele auch nur annähernd erreicht werden sollen. Wir durchleben eine Zeit der Unsicherheit, in der entscheidende Fragen, die alle spüren, von den politischen Akteuren nicht angesprochen werden. Was kann bleiben von unserer Lebensweise, was muss sich ändern? Es ist nicht von ungefähr, dass in dieser letzten Phase des Wahlkampfes das Thema der sozialen Sicherheit nach oben schnellt.

In Zeiten der Unsicherheit ist Zuversicht vonnöten, die Handeln ermöglicht. Diese Zuversicht ist von Hoffnung geprägt. Es ist nicht eine kleinmütige Hoffnung, die vermutet, dass es schon irgendwie gut ausgehen wird. Es ist vielmehr die Hoffnung, die auch bei einer schlechten Entwicklung nicht aufgibt, eine Beherztheit bei unklaren Bedingungen.

Wie kann man in Zeiten radikaler Unsicherheit handeln? Was ist Hoffnung? Manchmal kann man von Extremen lernen. Der amerikanische Philosoph Jonathan Lear hat sich in einem Buch intensiv mit dem Schicksal und der Geschichte des nordamerikanischen indigenen Volkes der Crow auseinandergesetzt. Dieses Volk durchlebte durch die Zuweisung in ein Reservat eine Zeit massiver kultureller Zerstörung. Doch dem stand eine radikale Hoffnung entgegen. Das Buch von Lear hat den Titel „Radikale Hoffnung. Ethik im Angesicht kultureller Zerstörung“. Es schildert eine Form extremer Verletzlichkeit und enthält doch auch darüber hinaus Lehren für alle Zeiten von kulturellem Wandel, von Unsicherheit.

Das Schicksal der Crow

Die Geschichte der Crow in den wichtigsten Zügen: Die Crow sind ein indigenes Volk Nordamerikas, das in den vergangenen Jahrhunderten in den Weiten der Prärie östlich der Rocky Mountains beheimatet war. Sie lebten nomadisch und konzentrierten sich vor allem auf die Büffeljagd. Das Volk, das über Generationen bekämpft wurde, waren die Sioux. Die Lebensweise war kriegerisch, junge Männer sollten sich im Kampf erweisen oder sterben.  Lear demonstriert das an der Sitte des „Coup“ Machens. Einen Coup machen bedeutete, eine Linie zu ziehen, die der Feind nur bei Verlust des eigenen Lebens überwinden soll. Der Tod in diesem Kampf war ehrenvoll. Über Jahrhunderte lebten die Crow so von Büffeljagd und zogen von einem Ort zum anderen. Es geht in der Darstellung Lears nicht um Romantik, nicht um die moralische Vorzüglichkeit einer naturorientierten Lebensweise. Aber es geht um die Selbstbestimmung eines Volkes und um seine kulturelle Verletzlichkeit.

„Danach ist nichts mehr geschehen.“

In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts drangen immer mehr europäische Siedler in die Gegend vor. Über mehrere Stufen wurde das Land, in dem sich die Crow bewegen konnten, verkleinert, schließlich zogen sie in den 80er Jahren in ein Reservat. Der Häuptling, der sie dabei geleitet hat, war Plenty Coups. Er steht im Mittelpunkt der Beschreibungen von Jonathan Lear. Auf dessen Memoiren, die er in den 30er Jahren des 20. Jahrhunderts jemanden diktiert hatte, ist Lear aufmerksam geworden. Dort findet sich der zentrale Satz: „Danach ist nichts mehr geschehen.“ Der Satz beschreibt den Moment, als die Crow ins Reservat zogen. Er meint nicht, dass die Crow sich aufgaben oder in einer Depression versanken. Im Gegenteil, Plenty Coups hatte auch später ein hohes Ansehen in Washington DC, repräsentierte dort des Öfteren die indigene Bevölkerung und konnte mit einer geschickten Politik zugunsten seines Volkes intervenieren.

Lear geht es um etwas anderes: Was auch immer geschah, als die Crow in das Reservat zogen, als sie nicht mehr Büffel jagten, es war im Rahmen ihrer eigenen Traditionen und kulturellen Begriffe nicht darstellbar. Mit dem Einzug ins Reservat geschah ein radikaler Abbruch ihrer narrativen Traditionen. Es geht um die kulturelle Selbstbestimmung eines Volkes, die damals zerstört wurde. Im Kontext ihrer eigenen Erzählungen, die die Kämpfe mit den Sioux thematisierten oder die Jagd der Büffel oder tapfere Taten der Beharrung, Coup machen genannt, gab es keine Ausdrucksmöglichkeiten für ein sesshaftes Leben in gesicherten Verhältnissen. Ihre Begriffe und ihre Erzählungen konnten das nicht abbilden. Alles in allem erlitten die Crow durch die Übersiedlung in ein Reservat eine radikale kulturelle Zerstörung. Solch ein Abbruch führt nicht einfach zu dem Beginn von etwas Neuem, sondern zunächst zu einer Fassungs- und Ausdruckslosigkeit. „Danach ist nichts mehr geschehen.“

Menschliche Verletzbarkeit

Lear interpretiert diesen Abbruch über das Schicksal der Crow hinaus als eine fundamentale Erfahrung menschlicher Verletzlichkeit. Sie führt zu der Anerkennung der eigenen Verletzlichkeit, vor allem der Verletzlichkeit einer sozialen Gemeinschaft, einer Kultur, einer Zivilisation. Die Erfahrung, in einer scheinbar stabilen Kultur zu leben, ist immer von der Ahnung begleitet, dass diese Kultur auch ein Ende erleben kann. Lear bezieht sich auch auf die Naturkatastrophen, denen viele Menschen in unserer Zeit ausgesetzt sind.

Die radikale Hoffnung als Antwort

Radikale Hoffnung korrespondiert nach Lear mit diesem radikalen kulturellen Abbruch. Das Leben der Crow ging ja weiter. Obwohl Plenty Coups dafür keine Worte hatte, gab er sich und sein Volk nicht auf, sondern richtete sich auf eine unbekannte und unbestimmbare Zukunft aus. Entscheidend ist ein symbolischer Traum, den Plenty Coups hatte und der ihn aufforderte, sich auf Neues einzulassen. Der Traum handelt von einer Meise. Er sah sich aufgefordert, dem Unbekannten gut zuzuhören, so wie das eine Meise tut, um dann so handeln zu können, dass die eigenen Interessen gewahrt bleiben. Radikale Hoffnung ist eine Möglichkeit von Menschen in Ausnahmesituationen, im Angesicht eines radikalen kulturellen Abbruchs, eines großen Verlustes. Sie bezeichnet die Fähigkeit, über den Abbruch hinweg, sich auf das Unbekannte einzulassen. Hier ist kein Bezug auf eine objektive Welt, die Menschen stolpern in das Offene. Hier ist auch kein Sehnen auf eine bessere Zukunft, die beschreibbar wäre. Es geht vielmehr auch bei der radikalen Hoffnung vor allem um das Bestehen in der Gegenwart.

Radikale Hoffnung als Extrem einer allgemeinen Fähigkeit?

In einer Fußnote vergleicht Lear, der Jude ist, diesen Bruch mit der Zerstörung des Tempels durch die Römer 70 nach Christus.  Plenty Coups engagierte sich für die Lebensbedingungen seines Volkes und war darin sehr erfolgreich. Lear schließt mit dem Resümee: „Obwohl er also für eine neue Lebensweise der Crow eintrat, schöpfte der dabei auf lebendige Weise aus der Vergangenheit. Wie ich es daher sehe, spricht vieles dafür, dass Plenty Coups den Crow einen traditionellen Weg nach vorne eröffnet hat.“

Einen Weg nach vorne kann die so verstandene Hoffnung auch heute weisen. Natürlich ist alles, was wir erleben nur ein schwacher Reflex jener dramatischen Situation, die die Crow durchleben mussten. Und doch kann das Extrem ja vielleicht auf Kräfte weisen, die auch in Zeiten geringerer Unsicherheit gelten. Die Hoffnung ist dann eine Kraft der Gegenwart, die es möglich macht, sich auf eine unbekannte Zukunft einzulassen, die anders sein wird als das, was wir gewohnt waren und gewohnt sind. Die Hoffnung, das zeigen die Ausführungen von Lear zur radikalen Hoffnung, ist eine eigentümliche Kraft der Gegenwart

Klimapolitik ist eine riesige kulturelle Herausforderung

Unabhängig von dem Ausgang der Bundestagswahl im Herbst steht jetzt schon fest: Die neue Bundesregierung wird in der Klimapolitik sehr schnell weitreichende Beschlüsse treffen müssen. Denn die Rahmenbedingungen sind national und international so fest gezurrt, dass sich weitere langjährige Beratungen ausschließen.

Die Herausforderungen sind dramatisch, aber in der öffentlichen Diskussion bislang kaum angekommen. Das Bundesverfassungsgericht hat zu Recht angemahnt, dass man die „unangenehmen“ Entscheidungen, also solche, die die Freiheiten der Bürgerinnen und Bürger einschränken, nicht einfach nach hinten verlagern darf, so dass künftige Generationen dann kompensieren müssen, was in der Gegenwart versäumt wird.

Sehr weitreichende klimapolitische Vorgaben für die kommenden 10 Jahre

Die Entwicklung hat durch nationale und internationale Festlegungen klare Vorgaben. Die zentrale Rahmenvorgabe in der EU, im Green Deal, lautet: Gegenüber 1990 soll die Reduktion von CO2 2030 55 % betragen. 2019 betrug sie 24 % Das heißt, in 10 Jahren soll mehr eingespart werden als in den 30 Jahren zuvor.

Die Rahmenbedingungen in Deutschland sind nun im Klimaschutzgesetz festgelegt, sie sollen aber nach der Intervention des Bundesverfassungsgerichts deutlich verschärft werden: Gegenüber 1990 (1251 Mio T CO2) soll die Reduktion 2030 nicht mehr 55 % sondern 65% betragen(438 Mio T CO2). 2019 betrug sie 35,7 % (805 Mio T CO2). Auch hier: in 10 Jahren soll fast so viel eingespart werden wie in den 30 Jahren zuvor.

Die Reduktionsgeschwindigkeit soll in den kommenden vier Jahren also 3 mal größer sein als die Geschwindigkeit in den letzten 30 Jahren. Dabei nehmen die Schwierigkeiten der Einsparungen zu. So konnten nach 1990 in Deutschland etliche Braunkohlekraftwerke der ehemaligen DDR geschlossen und durch modernere Kraftwerke ersetzt. Diese Reduktion ist Teil der bisherigen Bilanz. Allgemein gilt: Je mehr schon reduziert wurde, desto schwieriger werden weitere Schritte in Richtung Reduktion.

Ein Blick zurück: Was hat den bisherigen Weg bestimmt?

Das Thema des Klimaschutzes ist weder neu noch überraschend. Das macht es möglich, einen Blick zurück zu werfen, zuschauen, was in den letzten Jahren möglich war, wie die Entwicklung verlief. Ein Meilenstein war die UN Konferenz für Umwelt und Entwicklung in Rio de Janeiro 1992. Dort wurde die Agenda 21 beschlossen, die weitreichende Wirkungen in den öffentlichen  Debatten der 90er Jahre hatte. Nach 1998 hat in Deutschland die rot-grüne Bundesregierung weitreichende Beschlüsse gefasst, etwa im Jahr 2000 das Erneuerbare-Energien-Gesetz (EEG), ein Förderinstrument für den Ausbau regenerativer Energien. Weiterhin wurden viele weitere Maßnahmen getroffen, so auch Anreize für die Reduktion des Energieverbrauchs.

Diese Maßnahmen haben durchaus eine Wirkung erzeugt: Der CO2 Ausstoß ist in Deutschland ja um mehr als ein Drittel zurückgegangen. Doch reichen die Geschwindigkeit und die Maßnahmen in keiner Weise, um die kommenden 10 Jahre zu gestalten.

Die Grenzen von technischen Lösungen

Der wahrscheinlich entscheidende Faktor ist eine starke Konzentration auf technische Innovationen. Die Reduktionen waren vielfach durch neue und alternative Technologien möglich gemacht worden. Aber kulturelle Veränderungen, das heißt auch die Veränderung im Verhalten der Menschen war sehr begrenzt. Im Gegenteil, man muss wohl von gegensätzlichen, einander widersprechenden Entwicklungen reden. Denn auf der einen Seite wurden etwa die Motoren in Automobilen immer effizienter. Auf der anderen Seite nahm das Gewicht der Automobile immer mehr zu. So genannte „Rebound“- Effekte sind nicht zu unterschätzen. Eine Reduktion durch effizientere Technik wird möglich, aber das erhöht die kulturelle Bereitschaft, die Technik vermehrt einzusetzen, was dann den Spareffekt wieder auffrisst.

Kulturelle Fehlentwicklungen der letzten 30 Jahre

3 Beispiele aus den Entwicklungen der letzten 30 Jahren machen diese zerstörerischen kulturellen und sozialen Tendenzen besonders deutlich: 1. Die Entwicklung der so genannten SUVs. Diese deutlich schwereren Automobile sind bis heute besonders beliebt, das meiste Geld verdient die Autoindustrie durch sie. Sie bewegen aber absurd viel Gewicht, um einen menschlichen Körper von A nach B zu fahren. 2. Die sehr preiswerten Flugtickets. Ebenfalls in diese Zeit fällt die drastische Ausweitung des weltweiten Flugverkehrs. Dazu gehören viele Fernreisen und Wochenendtrips innerhalb Europas. 3. Die Angebote für Kreuzfahrten. Auch hier wird sehr viel Energie aufgewendet, um einigen Menschen einen angenehmen, ortsungebundenen Urlaub zu ermöglichen. Die schwierigen sozialen Bedingungen sind bei der schlechten Öko-Bilanz noch gar nicht berücksichtigt.

All dies weist auf die größte Herausforderung der kommenden Zeit. Auf der einen Seite müssen technische Innovationen weiter vorangetrieben werden. Auf der anderen Seite aber sind tiefgreifende kulturelle Veränderungen, also Veränderungen der Verhaltensweisen in der Breite der Bevölkerung unumgänglich. Hier ist die politische und gesellschaftliche Herausforderung noch deutlich größer.

Die kulturellen Herausforderungen der Zukunft

Der ehemalige Präsident des Wuppertal Instituts für Klima, Umwelt, Energie, Uwe Schneidewind, hat in seinem Buch „Die große Transformation“ 7 thematische Cluster, sogenannte Arenen identifiziert, in denen ein gravierender Wandel notwendig ist. Allein vier dieser Arenen zeigen, wie tiefgreifend der Eingriff in Alltagspraktiken und kulturelles Selbstverständnis sein wird. Er fordert eine Wende im Konsum, eine Wende in der Mobilität, eine Wende in der Ernährung und eine Wende in der Energieproduktion. Konsumartikel sind heute durch die globalen Märkte sehr preiswert, aber oft energieintensiv in Produktion und Verteilung. Das betrifft Geräte, Kleidung, Möbel. Die Mobilitätskultur muss sich von der Automobilzentrierung abwenden und eine „massive Verkehrsreduktion“ anstreben. Die Ernährung muss von lieb gewonnenen Bequemlichkeiten (Tiefkühlkost) und kulturell tief liegenden Präferenzen (Fleischkonsum) Abstand nehmen. Die notwendige Wende in der Energiepolitik wird die erneuerbaren Energien drastisch ausbauen müssen, auch die letzten Atomkraftwerke sind zu kompensieren. Windkraftanlagen werden in den vielen Landschaften zu erdulden sein.

Ein Wandel der ganzen Gesellschaft ist notwendig

Nun zeigt eine sehr grobe Abschätzung, welche Bereitschaft und aber auch welche Widerstände in der gegenwärtigen Gesellschaft zu erwarten sind. Nach Andreas Reckwitz können in unserer Gesellschaft drei Schichten/Klassen unterschieden werden: Die Oberschicht und neue akademische Mittelschicht einerseits, die alte Mittelschicht etwa auch der Handwerksberufe andererseits, schließlich die prekäre Schicht am unteren Ende der Gesellschaft. Diese grobe Abschätzung soll weiterhin einmal annehmen, dass die Menschen, die dem Potential von 30% Grünen-Wähler zugehören, die kulturellen Veränderungen begrüßen und aktiv begleiten. Sie werden sich etwa in gleichen Teilen den beiden oberen Schichten zugehörig sein. Dann zeigt sich, wie große die Anteile der Bevölkerung sind, die noch gewonnen werden müssen. Da ist ein Anteil der Oberschicht, der sich bei allen CO2 Preisen freikaufen kann. Und da ist ein Teil der alten Mittelschicht und die prekäre Unterschicht, die Steuerungen über Preise massiv ausgesetzt sein werden.

Die kulturelle und soziale Herausforderung

In dieser Ausgangslage im Jahre 2021 stecken sozialpolitischer Sprengstoff und eine dramatische kulturelle Herausforderung. Eine der großen Fragen wird sein, ob es gelingt, weite Bevölkerungskreise über den Kreis der schon Überzeugten für einen klimabedingten kulturellen Wandel zu gewinnen. Hierauf werden sich viele zivilgesellschaftliche Kräfte und Anstrengungen konzentrieren müssen. Der Wandel, der durch äußere Vorgaben jetzt festgeschrieben ist und der nicht mehr im Belieben von politischen Akteuren steht, ist notwendigerweise ein Wandel, den die Zivilgesellschaft im Ganzen gestalten muss. Ein rein staatliches Handeln, eine Ersetzung von Technologien werden nicht ausreichen. Es geht darum, neue Bilder für gelingendes Leben im Alltag zu entwickeln. Eine entscheidende Rolle werden dabei die Formen der sozialen Verbundenheit spielen, die Entwicklung muss als kultureller auch ein sozialer Prozess sein.

Gut oder böse? Identitätssuche mit dem Holzhammer

Digitale Plattformen, soziale Medien bestimmen heute das öffentliche Bewusstsein in großem Maße. Ihre Wirkung zeigen sie gerade in Zeiten der gesellschaftlicher Unsicherheit, wie jetzt, während der Corona Pandemie. Was ist angesichts der großen Herausforderungen richtiges Handeln? Was sollen wir tun? (Die staatlichen Verordnungen genau beachten? Gegen die staatlichen Verordnungen protestieren?) Aber auch: Wie sollen wir was benennen? Können wir uns darauf einigen, worum es überhaupt geht? (Als was ist die Pandemie zu beschreiben?) Hinter diesen Fragen steht immer auch die Frage: Wer sind wir? Wenn wir uns auf eine bestimmte Form des Handelns einigen und eine bestimmte Form des Sprechens, dann bringen wir damit zugleich zum Ausdruck, wer wir sind.

Digitale Kommunikation

Das ist erst einmal nichts Neues, das gab es immer schon und wird es in menschlichen Gesellschaften immer geben. Neu ist allerdings, dass die Fragen in einem relevanten Umfang in den digitalen Medien ausgehandelt werden. Es ist schon oft beschrieben worden, dass es hier zu starken Polarisierungen kommt. Das hat auch mit Beobachtungen zweiten Grades zu tun. Menschen beobachten nicht nur in den sozialen Medien, was andere tun, sie beobachten auch, wie andere sie beobachten. Nur wer dieses Spiel beherrscht, kann auf Resonanz hoffen. Es gilt in gewisser Weise, vorweg zu nehmen, wie andere auf eine bestimmte Nachricht, auf ein bestimmtes Ereignis reagieren. Die Wirkung dieses Verhaltens lässt sich sehr gut bei dem Kurznachrichten-Netzwerk Twitter nachvollziehen. Eine positive Reaktion läuft hier vor allem über die Funktionen „Like“ und „Retweet“. Wer diese beiden Funktionen nutzt, zeigt einerseits Zustimmung und andererseits, sofern die Zustimmung öfter erfolgt, Zugehörigkeit. Die Zugehörigkeit aber ist dann Teil der eigenen Identität.

Unvermeidlich Polarisierungen

Diese Mechanismen führen in der Praxis zu einer immer wieder neu zu bestätigenden Zweiteilung. Es gibt solche, die für eine bestimmte Position stehen und solche, die dagegen sind. Die Zugehörigkeit ist dann mit eindeutigen Wertungen verbunden. Es geht in gewisser Weise um die Unterscheidung von „gut“ und „böse“. In manchen Debatten ist eine solche Zweiteilung notwendig und triftig. Das gilt vor allem, wenn offene Konflikte ausbrechen und es gilt, die Konflikte zu bestehen. Doch bei weitem nicht alle gesellschaftlichen Debatten sind Ausdruck solchen Konflikte. Und da beginnt dann das Problem.

„Dünne“ und „dichte“ Wertungen

Menschliche Verhältnisse sind in den allermeisten Fällen irgendwo zwischen „gut“ und „böse“ zu verorten. Gesellschaftliche Konflikte sind oft schwer zu durchschauen, eine Position mag auf erstem Blick „gut“ sein, erweist sich aber auf dem zweiten auch in nicht geringen Anteilen als „böse“. In einer Welt, die immer mehr auf die Vermittlung zwischen Kulturen angewiesen ist, ist aber die Fähigkeit zu Zwischentönen von größter Bedeutung. Der Philosoph Kwame Anthony Appiah hat in seinem Buch „Der Kosmopolit. Philosophie des Weltbürgertums“ auf die Unterscheidung von „dichten“ und „dünnen“ Konzepten bzw. Wertungen hingewiesen. Dünn sind Wertungen wie „gut“ und „böse“, weil sie eine starke Wertung signalisieren, aber kaum mit einem festen Inhalt verbunden sind. In der Geschichte wurden schon sehr unterschiedliche Positionen „gut“ oder „böse“ genannt. Im gesellschaftlichen Alltag aber überwiegen „dichte“ Wertungen, wie „mutig“, „unhöflich“ oder „ungeduldig“. Diese Wertungen kann man nur verstehen, wenn man stärker in die Kulturen und die gesellschaftlichen Kontexte eintaucht, in der sie verwendet werden. Sie zeigen an, dass Menschen in ein dichtes Geflecht von Bewertungen eingebunden sind, die eine vielfältige Verbundenheit mit anderen Menschen und zur ihrer kulturellen und natürlichen Umgebung zum Ausdruck bringen. Diese Wertungen spielen in jeder Gesellschaft und Kultur eine erhebliche Rolle für die Bestimmung von Identität.

Kosmopolitische Kulturen brauchen Zwischentöne

Was passiert nun, wenn Identität immer stärker über die polarisierende Rede der digitalen Medien bestimmt wird? Dann gehen die Zwischentöne verloren. Die eigene Identität ergibt sich dann durch die Zugehörigkeit zu der einen oder zu der anderen Gruppe. Eine soziale Kommunikation, die polar strukturiert ist, führt zu einer ausgedünnten Form der Identität. Es ist die Identitätsbestimmung, die mit dem Holzhammer geschieht: Draufhauen oder nicht Draufhauen, das ist dann die Frage. Zwischentöne, aus denen das Leben besteht, gehen verloren. Das ist bedauerlich, aber ist es auch bedrohlich?

Die Zwischentöne sind aber gerade in einer kosmopolitischen Welt, wie Appiah betont, von allergrößter Bedeutung. Die unterschiedlichen kulturellen Ausdrucksformen, die Nuancierungen werden aber in einer polarisierenden Kommunikation immer weniger wichtig. Es sind aber gerade die dichten Konzepte und Wertungen, die unsere Identität in der Gesellschaft stabilisieren. Nur in den seltensten Fällen können wir in der Beschreibung unseres Lebenslaufes zwischen „gut“ und „böse“ unterscheiden. Wir waren und sind mehr oder weniger mutig, aufgeschlossen, tolerant oder auch abweisend, misstrauisch, engstirnig. Das, was für uns als Einzelne gilt, gilt auch für gesellschaftliche Formationen, für Formen der Verbundenheit, in denen wir uns organisieren. Auch die sind in der Regel nicht einfach „gut“ oder „böse“. Und es gilt für gesellschaftliche Ausdrucks- und Umgangsformen. Ein Indikator für solche dichten Wertungen ist zum Beispiel der Ekel. Europäer, so stellt Appiah fest, essen in größeren Mengen Schweinefleisch. Warum nicht auch Katzenfleisch, so fragt er provokativ. Es gibt offenkundig eine Unzahl von kulturell tief verankerten Wertungen, die die eigene Identität beeinflussen und die wir nicht mit einfachen, dünnen Unterscheidungen wie „gut“ und „böse“ erfassen können.

Instabile Identität – Wer sind die Anderen?

Deshalb kann der kulturelle Schaden auf Dauer groß sein, wenn man stets darauf schaut, ob man dafür (gut) oder dagegen (böse) ist. Ein Indikator für diesen Mechanismus sind immer wieder neue Ausdrücke für die „anderen“. Aus der Perspektive meiner Gruppe waren die anderen zunächst Pegida und die Rechten, dann die Hater im Netz, die Fake News Konsumenten, dann die Querdenker und Corona Leugner. Diese Gruppen sind bei weitem nicht identisch. Wer fungiert morgen als „die anderen“? Das führt zu einer Instabilität der Zuordnungen. Gesellschaftliche und kulturelle Äußerungen werden sofort darauf hin geprüft, ob sie dieser Gruppe zuzuordnen sind.

Instabile Identität – ein aktuelles Beispiel

Jüngst geschah das mit der eigenartigen Video Aktion von finanziell gut abgesicherten Schauspielerinnen und Schauspielern (erstaunlich viele Tatort-Mimen). Man muss die Aktion nicht gut finden. Manches war eher komisch pathetisch als treffend ironisch. Manches war völlig daneben („Angstmacher“). Aber sehr eigentümlich ist, dass, nachdem die Aktion von den Beteiligten, allesamt Menschen mit guter Reputation, etliche Wochen vorbereitet worden war, die Videos von etlichen innerhalb von 24 Stunden nach Publikation wieder mit einer öffentlichen Entschuldigung zurückgezogen worden sind. Die vorherrschende Meinung in den sozialen Medien war, in den Videos Hilfestellungen für Querdenker und Corona Leugner zu sehen. Zu allem Überfluss gab es auch noch Applaus von der falschen Seite. Muss es aber nicht auch möglich sein, etwas zu tun, was vielleicht nicht so gelungen ist, ohne damit zugleich die eigene Identität zu riskieren?

Für eine reiche, kulturell verankerte Identität

Eine reiche, gesellschaftlich und kulturell verankerte Identität lässt sich über solche Prozeduren, die sich allein an den „dünnen“ Wertungen wie „gut“ und „böse“ orientiert, nicht gewinnen. Sie ist nur über „dichte“ Wertungen möglich, in denen es ein Mehr und Weniger gibt, Nuancierungen, Urteile immer wieder neu justiert werden. Appiah macht deutlich, dass gerade der kulturelle Wandel in einer kosmopolitischen Welt hier ansetzen muss. Eine Identität, die sich über „dünne“ Wertungen von „gut“ und „böse“ abzusichern versucht, ist arm an Ausdrücken und dauerhaft instabil.

Zur Identität in politischen Diskursen

Welche Bedeutung haben Identitätsfragen in der Politik? Während politisch rechte Positionen sich klar an eine kulturelle oder nationale Identität binden, ist das bei linken Positionen nicht so eindeutig. Stehen hier nicht eher die Fragen von Gleichheit und Gerechtigkeit im Vordergrund? Das lässt die Frage aufkommen, was eigentlich Identität in den politischen Debatten genau meint. Der Begriff „Identität“ ist außerordentlich schillernd und das gibt Anlass für eine Vielzahl von Interpretationen.

Identität spielt in fast allen politischen Auseinandersetzungen eine wichtige Rolle. Leider wird Politik heute jedoch oft in einer technokratischer Engführung wahrgenommen. In einem solchen Politikverständnis ist ein Bezug auf Identität scheinbar nicht notwendig. Aber jenseits technischer Systemsteuerungen und Verwaltungserlasse spielen Identitätsfragen im politischen Handeln stets eine herausragende Rolle. Sie werden nur unterschiedlich artikuliert.

Zunächst ein paar Worte zur menschlichen Identität

Der Begriff der Identität ist notwendigerweise unscharf. Es gibt keine eindeutige Definition von Identität, so dass einige vorgeschlagen haben, beim Menschen eher von negativer Identität zu sprechen, also davon, dass das Besondere menschlicher Identität gerade darin besteht, immer im Letzten unbestimmbar zu bleiben. Die Philosophie von Maurice Merleau-Ponty, die bei der leiblichen Existenz des Menschen ansetzt, kann zeigen, dass menschliche Existenz auf keinem „Grund“ ruht. Menschliche Existenz ist in entscheidendem Maße immer auch mehr und anders als das, was gerade konkret als Identität bestimmt wird. In einer Formel nach Bernhard Waldenfels: Das Eigene ist nie ohne das Fremde. Es gibt keine Chance, sich des allein des Eigenen zu versichern. Auch die eigene Identität bleibt in Teilen fremd. So muss auch die Frage offen bleiben, worauf sich genau die „Identität“ bezieht. Geht es etwa um die Identität eines „Selbst“, so folgt die Frage: Wie ist dieses „Selbst“ bestimmt? In ähnlicher Weise entstehen Fragen, wenn das „Selbst“ durch das „Subjekt“ oder der „Mensch“ oder die „Person“ ersetzt wird.

Nun kann man entgegnen, das seien doch philosophische Fragen, in der konkreten politischen Auseinandersetzung sei schon klar, was unter Identität zu verstehen ist. Das ist in vielen konkreten Auseinandersetzungen tatsächlich so, insbesondere dann, wenn man die Identität in sozialen Auseinandersetzungen bestimmt. In konkreten politischen Auseinandersetzungen geht es nicht um die Identität an sich, sondern um diese oder jene Rechte, um soziale Teilhabe, um Anerkennung, um Gerechtigkeit. Aber es ist wichtig, zu Beginn festzuhalten, dass auch in jeder konkreten politischen Auseinandersetzung um Identität immer etwas ungesagt bleibt.

Es ist nicht nebensächlich, wie der Bezug zur Identität in der Politik hergestellt wird. Da es keinen exklusiven und ausgezeichneten Zugang zur Identität gibt, gibt es unterschiedliche Zugänge zur Identität in der Politik. Das kann weitreichende Folgen für das politische Handeln und Selbstverständnis haben. Die folgende Unterscheidung folgt der Veröffentlichung „Identität in einer offenen Wirklichkeit“.

1. Identität als Differenz

Eine Weise, die Identität einer Person zu bestimmen, ist es, sie von anderen Personen zu unterscheiden. Unterscheidungsmerkmale zwischen Menschen gibt es zuhauf. Jeder Mensch vereint auf sich unterschiedlichste Merkmale, kein Mensch gleich dem anderen aufs Haar. Jeder Mensch hat eine besondere DNA, die eine eineindeutige Zuordnung möglich macht.

Die Referenzgröße dieser Identitätsbestimmung ist das Individuum. Jeder Mensch hat Eigenschaften, die ihn besonders charakterisieren. Individuen sollen in ihrem Leben zu sich selbst kommen, sich selbst mit seinen Eigenschaften verwirklichen. Viele Aspekte der Identität sind erst einmal persönliche Bestimmungen, die nicht gleich politisch sind. Aber sie können politisch werden, etwa dann wenn Menschen mit bestimmten Eigenschaften sich in der Gesellschaft als benachteiligt erleben. Dann wird das Private, die individuelle Eigenschaft, politisch.

Die Konzentration auf Eigenschaften des Individuums macht die Ansätze bei der Identität als Differenz sehr anschlussfähig an den herrschenden gesellschaftlichen Mainstream. In diesem hegemonialen Diskurs stehen das Individuum und seine Rechte im Mittelpunkt. Die Grundideen speisen sich aus liberalen Traditionen. Die neoliberale Wirtschaftspolitik der letzten Jahrzehnte, die globale Marktorientierung mit flexiblen Produzenten und Konsumenten haben diese Entwicklung verstärkt. Weitere Einflussfaktoren sind eine Hochschätzung der Authentizität oder manche Wirkungen der digitalen Medien wie einer Selfie-Kultur.

Deshalb hat die Auffassung von Identität als Differenz oft eine gesellschaftsweite Resonanz. In den sozialen Medien finden Forderungen nach einer Identitätsbestimmung durch Differenz schnell Zustimmung. Offen bleibt aber die Frage, ob nach der Zustimmung auch ein gesellschaftlicher Wandel einsetzt oder ob es bei kurzfristigen Zustimmungs- oder Abgrenzungswellen bleibt.

Identität aus Differenz ist eng mit moralischen Argumenten verbunden. Andere gesellschaftliche Akteure werden als moralische Individuen angesprochen. Es werden Appelle zur Beachtung der moralischen Werte ausgesprochen und Empörung bei Übertretung geäußert. Strukturelle gesellschaftliche Konflikte spielen hier nur eine untergeordnete Rolle. Es entsteht der Eindruck, dass, wenn nur alle die moralischen Werte beachten würden, eine freie und harmonische Gesellschaft differenter Individuen entstehen könnte. Die geschichtliche Entwicklung kommt dann in einer „bunten“ Gesellschaft möglicherweise an ein Ende.

Oft geht mit diesem Verständnis von Identität eine diffuse Rede von Solidarität einher. Gesellschaftlicher Zusammenhalt ist für moralische Individuen scheinbar jederzeit möglich. Die Potentiale für sie sind hiernach in der Gesellschaft immer gegeben und können leicht aktiviert werden. In der Corona Krise kann man immer wieder solche Appelle an eine eher unspezifische, einer sehr verallgemeinerten Solidarität hören. Manche Formulierungen appellieren an das große „Wir“. Das legt nah, es gäbe schon einen soliden gesellschaftlichen Zusammenhalt. Das ist aber angesichts der Verwerfungen in der Gesellschaft bei Vermögensverteilung, bei Bildungschancen und bei vielem anderen divergenten Interessen sehr erstaunlich.

2. Identität aus sozialer Verbundenheit

Für diese Bestimmung von Identität ist die Verbundenheit mit anderen Menschen konstitutiv. Identität wird in sozialen Beziehungen verhandelt. Entscheidende Anteile der eigenen Identität kann ein Mensch nicht aus sich selbst schöpfen, sondern ist auf andere Menschen angewiesen. Menschen sind als leiblich existierende Wesen auf grundlegende Weise miteinander verbunden. Diese wechselseitige Verbundenheit ist etwas, was in der ersten Auffassung von Identität gerne unterschätzt wird. Jeder Mensch ist in soziale Kontexte eingebunden und auch die individuelle Identität und ihre Eigenschaften werden, genau besehen, sozial verhandelt. Es ist offenkundig, dass damit von Beginn an gesellschaftliche Konflikte in den Fragen der Identität angelegt sind.

Soziale Beziehungen bilden die Grundlage für die Ausbildung der Identität eines Menschen. Bevor ein Mensch sind individualisieren kann, existiert eine Verbundenheit mit anderen, die die eigene Existenz unvermeidlich prägt. Soziale Beziehungen sind nur in Grenzen von einem Individuum selbst bestimmbar, vieles entzieht sich der eigenen Verfügungsmacht. Insofern sind auch viele Eigenschaften, die der Identität durch Differenz zugrunde liegen, Ergebnis eines oft konflikthaften sozialen Aushandlungsprozesses. Die Identität, die aus der sozialen Verbundenheit resultiert, ist nie konfliktfrei. Aber diese Konflikte müssen nicht destruktiv sein. Es fragt sich, wie die Konflikte gestaltet werden, so dass sie gesellschaftliche Entwicklung voranbringen. Hier steht nicht das Individuum allein im Mittelpunkt, wichtig ist ebenso die soziale Struktur, die längerfristigen gesellschaftlichen Formen der Verbundenheit.

Menschen haben eine je eigene Individualität. Dies ist aber kein Naturzustand, sondern eine kulturelle Errungenschaft und Folge von sozialen Aushandlungsprozessen. Sie spielt in vielen Bereichen moderner Gesellschaften eine wichtige Rolle, insbesondere in der Rechtsprechung. Die Instanz, auf die hin die Rechtmäßigkeit eines Verfahrens geprüft wird, ist sehr oft das autonome Individuum. Diese Errungenschaft gilt es unbedingt zu bewahren. Allerdings darf man nicht außer Acht lassen, dass sie auf weitreichenden historischen und kulturellen Voraussetzungen beruht. Erst dann zeigen sich auch die Gefährdungen des Erreichten. Es kann auch wieder verloren gehen.

Die Identität, die sich aus der sozialen Verbundenheit erschließt, ist hoch dynamisch und eingebunden in eine geschichtliche Entwicklung. Sie entsteht in einem ständigen Wechselspiel, einem ständigen Austausch, jede Bestimmung von Identität bleibt fragil. Sie entsteht durch Zuspruch und Widerspruch. Menschen leben von der Anerkennung anderer Menschen, zugleich widersprechen sie aber auch Zuschreibungen, die sie nicht für angemessen halten.

Diese sozialen Strukturen umfassen auch technische und ökonomische Dimensionen von Gesellschaft. Die klassischen sozialen Bewegungen sind durch die Ausbildung einer sozialen Identität bestimmt. Das Kommunistische Manifest etwa adressierte jene Menschen, die durch die neuen, industriellen Produktionsformen ausgebeutet wurden. Dies war für die Autoren des Kommunistischen Manifests von größter Wichtigkeit: Die Identität der Proletarier bestimmte sich aus ihrem Platz im industriellen Produktionsprozess und der damit einher gehenden Verelendung. Das erst festigte ihre wechselseitige Solidarität. Solidarität ist nicht etwas, was einfach durch unspezifische Mitmenschlichkeit gegeben ist. Sie muss in sozialen Formationen immer wieder neu artikuliert und errungen werden. Solidarität ist deshalb eng mit einer sozialen Identitätsbestimmung verwoben. Die Unterscheidung zwischen einer „Soziallinken“ und einer „Identitätslinken“ ist insofern vordergründig, als es auch einer Soziallinken um die Identität geht, nämlich derjenigen, die in einem bestimmten sozialen Kampf der Industriegesellschaften verwickelt sind.

Die soziale Identität findet seinen im Alltag wohl wichtigsten Ausdruck in Erzählungen. Erzählungen machen soziale Formationen erkennbar. Erzählungen prägen auch die Antworten auf die Frage nach der Identität im Alltag. Wenn Menschen nach ihrer Identität gefragt werden, antworten sie zumeist, in dem sie zu erzählen beginnen: Ich bin da und da aufgewachsen, hatte diese Eltern, habe jene Ausbildung gemacht, arbeite in diesem Beruf, diese Menschen waren und sind in meinem Leben wichtig. In sozialen Formationen wird um identitätsbildende Erzählungen gerungen. Sie sind nie selbstverständlich oder einfach nur gegeben. Sie sind auch nie objektiv. Jede Erzählung lässt etwas weg, hebt bestimmte Aspekte hervor. Jede Erzählung kann und muss deshalb kritisiert werden. Nur in abgeschlossenen Ideologien wird eine bestimmte exklusive Erzählung normativ gesetzt.

3. Identität als letzte Gewissheit

Immer wieder gibt es Menschen, die ihre Identität maßgeblich auf singuläre Erfahrungen und unmittelbare Gewissheiten zurückführen. Das klassische Beispiel hierfür ist eine religiöse Offenbarung. Aber auch säkulare letzte Gewissheiten und Weltanschauungen gehören hierher. Diese Erfahrungen und Gewissheiten lassen sich nicht allgemein verbindlich begründen. Menschen bejahen sie oder aber auch nicht.

Nicht selten prägen aber diese Erfahrungen die soziale und politische Identität. Diese Form der Identität stellt ein großes Problem für die politische Kommunikation dar. Anders als bei der Identität als sozialer Größe ist es hier schwierig, einen Konflikt zu definieren, der eine konstruktive Seite hat und die gesellschaftliche Entwicklung fördert. Nur allzu schnell führen Identitäten, die auf letzten Gewissheiten basieren, in politischen Auseinandersetzungen zu destruktiven Effekten. Jederzeit ist es möglich, dass letzte Gewissheiten der Identitätsbestimmungen in den politischen Raum eindringen und dann totalitäre Strukturen fördern. Im 20. Jahrhundert waren das nicht religiöse, sondern säkulare letzte Gewissheiten und Identitätsbestimmungen. Identität wird hier hergestellt durch eine absolute Auszeichnung eines Volkes oder einer Nation. Identität wird zum Identitären und Totalitären. Eine demokratische Gesellschaft muss deshalb immer wachsam sein, ein verzerrter Identitätsbegriff kann schnell desaströse politische Folgen haben.

Fazit

Eine Diskussion von Identitäten ist in der Politik unumgänglich und wichtig. Die Frage ist jedoch, wie sie geführt wird. Wenn sie unter Verweis auf letzte Gewissheiten geführt wird, ist sie schnell gefährlich und kann ins Totalitäre abgleiten. Wird sie dagegen über die Identität als Differenz geführt, bleiben viele Fragen offen. Die wichtigste ist die, wie aus einem solchen Ansatz längerfristige gesellschaftsverändernde Impulse entstehen sollen. So bleibt die Identität eine politische Größe, die Menschen als leibliche und sozial verbundene Wesen stets aufs Neue verhandeln müssen.

Das Thema „Identität in der Politik“ stand im Mittelpunkt der kommenden Sendung „Philosophisches Radio“ am 12. April.

Weitere Informationen zu der Veröffentlichung „Identität in einer offenen Wirklichkeit“.

Weitere Informationen zu der Veröffentlichung „Soziale Verbundenheit. Das Ringen um Gemeinschaft und Solidarität in der Spätmoderne“

Judith Butlers Plädoyer für Gewaltlosigkeit inmitten ambivalenter menschlicher Beziehungen

Im letzten Jahr hat Judith Butler ein Buch zum Umgang mit Gewalt veröffentlicht: „Die Macht der Gewaltlosigkeit. Über das Ethische im Politischen“, Suhrkamp Verlag, Berlin 2020. Gewalt, so ihr zentraler Gedanke, lässt sich nicht auf das Handeln einzelner Personen isolieren, Gewalt ist immer ein soziales Geschehen: „In einem bestimmten Sinne ist Gewalt, die einem anderen angetan wird, auch Gewalt, die dem Selbst angetan wird, aber nur dort, wo die Beziehung zwischen ihnen sie auf grundlegende Weise definiert.“ (S. 20) Das „Selbst“ und der „Andere“ sind zutiefst verbunden, nur, wenn das wahrgenommen wird, kann es auch gelingen, Gewalt durch Gewaltlosigkeit zu überwinden. Dies ist einer der zentralen Gedanken des Buches von Butler. Denn der soziale Bezug ist für Menschen elementar, eine Politik eine Ethik der Gewaltlosigkeit kann nicht davon absehen. Damit setzt die Autorin einen Kontrapunkt zu der hegemonial gewordenen Vorstellung vom Menschen als Individuum. Sie stellt fest, „dass die überzeugendsten Gründe für eine Ethik der Gewaltlosigkeit  direkt eine Kritik des Individualismus implizieren und ein erneutes Durchdenken der sozialen Bindungen erfordern, die uns als lebendige Wesen konstituieren.“ (S. 28)

Die fundamentale Bedeutung sozialer Verbundenheit

Die Bedeutung der sozialen Verbundenheit für das Verständnis des Menschen ist auch in diesem Blog von zentraler Bedeutung. Die soziale Verbundenheit lässt sich aus einer genaueren Analyse der Bedingungen leiblicher Existenz von Menschen ableiten. Es geht dabei nicht darum, die Individualität zu ignorieren, es geht aber darum, Individualität und Singularität auf der Grundlage sozialer Beziehungsgeflechte entscheidend zu relativieren: „Singularität und Abgrenzung existieren, aber sie bilden ausdifferenzierte Merkmale von Wesen, die kraft ihrer wechselseitigen Beziehungen existieren.“ (S. 30)  Jede Reduzierung auf ein isoliertes Individuum führt zu einer Verzerrung, die nach Butler nicht als Grundlage für eine Ethik und eine Politik der Gewaltlosigkeit dienen kann. Natürlich sind damit noch viele Fragen und Probleme ungelöst: Wie wird Gewalt interpretiert bzw. was wird in einer Gesellschaft auch nicht als Gewalt interpretiert? (vgl. S. 27) Wie kann man verhindern, dass die Rechtfertigung von Gewalt einer instrumentellen Logik folgt? (vgl. S. 32)

Konflikte gehören zu menschlichen Beziehungen

Butler betont immer wieder: Menschliche Verhältnisse lassen sich durch keinen Ansatz konfliktfrei gestalten. Viele Widrigkeiten und Widersprüche bleiben, auch wenn man dem von Butler vorgeschlagenen Weg folgt: Es gibt „keine Praxis der Gewaltlosigkeit ohne grundlegende ethische und politische Ambiguität; das heißt, dass ‚Gewaltlosigkeit‘ kein absolutes Prinzip ist, sondern eine andauernde Anstrengung bezeichnet.“(S. 38) Butler weist immer wieder darauf hin, dass auch soziale Beziehungen nicht einfach das Gute in die Welt bringen, sondern ebenso sehr Ursache von Konflikten sein können. Konflikte gehören „potentiell zu jeder sozialen Bindung“ (S. 55). Butler vertritt also keine romantisierende Vorstellung von gelingender sozialer Verbundenheit, sondern sieht in den so betonten „Abhängigkeiten und Interdependenzen“ (S.80) immer auch eine Quelle einer Vielzahl von Problemen. Dennoch kann man nicht von ihnen absehen. Im Gegenteil, wenn man beim Individuum ansetzt, ist der Weg zur Gewaltlosigkeit auch systematisch verbaut. Denn soziale Verbundenheit kennzeichnet menschliche Verhältnisse von Grund auf. Butler betont: „ Wir alle wurden, unabhängig von unseren späteren politischen Auffassungen, in einen Zustand radikaler Abhängigkeit hineingeboren.“ (S. 58) Weiterhin gilt, „dass wir mit dem Erwachsenenwerden die Abhängigkeiten der Kindheit nicht überwinden. „(S. 59).

Betrauerbarkeit als Basis universeller Würde

Verbunden sind Menschen aber immer nur in begrenzter Zahl miteinander. Wie gelingt es dann, einen universalen Anspruch analog der Menschenwürde zu etablieren? Butler führt als Grundlage für universale Werte den Begriff der „Betrauerbarkeit“ ein. Nur dann, wenn Menschen betrauerbar sind, haben sie einen fundamentalen Wert. Nur wenn alle Menschen betrauerbar sind, gilt dieser Wert universal. Jeder kulturelle oder nationale Ausschluss gefährdet die Betrauerbarkeit. Sie bietet die Basis der Menschenwürde. Es ist offensichtlich, dass Butler den etwas ungewöhnlichen Begriff der „Betrauerbarkeit“ einführt, um die universale Menschenwürde aus den sozialen Beziehungen abzuleiten, nicht aus der Existenz von Individuen. Ethischen Beziehungen gründen in einer wechselseitigen dyadischen Verbundenheit: „Ich betrachte dich als betrauerbar und wertvoll, und du betrachtest mich vielleicht ebenso.“ (S. 99) Der Begriff der Betrauerbarkeit bleibt dennoch sperrig, es fragt sich, ob ethische Verhältnisse nur mit der äußersten Grenze des Todes begründet werden können. Es wäre meiner Ansicht nach auch möglich, die Menschenwürde aus dem sozialen Zusammenhang direkt abzuleiten, nämlich so, dass der beurteilende Mensch sich in gleicher Weise als Mensch erkennt wie der beurteilte Mensch. Die Verbundenheit, die dann aufscheint, ist existential.

Verbundenheit von Kindheit an

Butler entwickelt weitere Argumente der ethischen Grundlegung zwischenmenschlichen Verhaltens unter anderem unter Bezug auf Immanuel Kant und Sigmund Freud, was nicht immer überzeugt, da beide ihren oben skizzierten Grundansatz ja eher nicht teilen. Anders ist es bei der ausführlichen Darstellung der Psychoanalytikerin Melanie Klein. Klein zeigt all die Ambivalenz zwischenmenschlicher Beziehungen auf zwischen Liebe und Schuld und Butler resümiert in Bezug auf Klein, „dass hier die psychoanalytische Basis für eine Theorie der sozialen Bindung liegt.“ Klein kann gerade in Kleinkindanalysen zeigen, wie fundamental sich zwischenmenschliche Verbundenheit gestaltet, die in der Kindheit erworben wird. Die Analyse gipfelt in dem Satz: „ Das ‚Ich‘ lebt so in einer Welt, in der sich Abhängigkeit nur durch Selbstauslöschung überwinden lässt.“ (S. 127) Jede Ethik und Politik der Gewaltlosigkeit muss vor Augen führen, dass Gewaltlosigkeit nicht einfach ein altruistischer Zug ist, sondern etwas mit der Selbsterhaltung zu tun hat. Das gilt selbst dann, wenn diese Beziehungen von Konflikten geprägt sind, was nach menschlichem Ermessen wohl für fast alle Beziehungen gilt. Eine Ethik der Gewaltlosigkeit an diesen anknüpfen, „denn ich bin zum Erhalt dieser konfliktuellen Bindungen angehalten, ohne die ich selbst nicht existieren würde“. (S. 129f)

Butler verfolgt ihren Ansatz in weitere Gefilde, etwa das des Rechts. Hier orientiert sie sich an einer frühen Schrift von Walter Benjamin. Butler scheint hier nahe zu legen, dass jede Form des Rechts inhärent gewalttätig ist. Diese Folgerung erscheint mir zu weitreichend. Gerade wenn man annimmt, dass Konflikte zwischen Menschen unumgänglich sind, ist doch das Recht eine große zivilisatorische Errungenschaft! Die Analyse des Todestriebs bei Freud führt nach Butler in eine Sackgasse: Es ist für sie offenkundig, dass Freud nicht das genügende Instrumentarium hat, um die destruktiven Tendenzen menschlicher sozialer Bezüge klar zu benennen.

Gefährdung und Widerstand in allen menschlichen Bezügen

Zum Abschluss macht Butler auf einen äußerst wichtigen Punkt aufmerksam: Es ist gängig geworden, Betroffenengruppen zu identifizieren, gefährdete Gruppen von Menschen, die es zu schützen gilt. Klar ist, dass der humane Impuls von großer Wichtigkeit ist. In den Worten von Butler geht der Kampf dann darum, dass auch diesen Menschen Betrauerbarkeit zukommt. Jedoch entsteht dabei unbesehen schnell eine Asymmetrie. Die „Fürsorge“ für die Gruppen der Gefährdeten kann nach Butlers Ansicht nicht die Basis eine Politik der Gewaltlosigkeit sein. Dafür gibt es zwei Gründe: Einerseits plädiert Butler entschieden dafür, auch in den gefährdeten Menschen aktive und gestaltende Menschen zu sehen, die auf den Zustand der Gefährdung mit aktivem oder passivem Widerstand reagieren. Andererseits entsteht so eine Verengung der Perspektive, weil Gefährdung immer zu jeder menschlichen sozialen Beziehungen gehört und eine Einschränkung auf bestimmte Gruppen dazu führt, nur über andere nachzudenken. „Gefährdung durchzieht und bedingt soziale Beziehungen, und ohne diese Einsicht können wir kaum erfassen, welche substantielle Gleichheit hier gefragt ist. (…) Der Blick auf Gefährdung als Bestandteil des verkörperten sozialen Bezugs und Handelns hilft uns verstehen, wie und warum ganz bestimmte Widerstandsformen entstehen.“ (S. 233) Schließlich gilt Gefährdung nicht „als Eigenschaft des Subjektes, sondern als Merkmal sozialer Beziehungen“. (S. 243)

Mit Butler lässt sich festhalten: Neuere Entwicklungen in der Politik, die dazu tendieren, isolierte Identitäten zu betonen, müssen immer wieder auf die Tatsache sozialer Verbundenheit rückgebunden werden. Isolierte Individuen und Identitäten können nicht die Grundlage für eine Gesellschaft sein, die sich das Ziel der Gewaltlosigkeit gesetzt hat! Es muss darum gehen, bei den sozialen Beziehungen, bei der sozialen Verbundenheit anzusetzen, die immer ambivalent sind. Nur so kann es gelingen, einen realistischen Weg zu einer Gesellschaft, die von Gewaltlosigkeit geprägt ist, zu finden.

Damit setzt Butler auch ein kräftiges Korrektiv zu bestimmten Strömungen so genannter identitätspolitischer Bewegungen, ohne dass diese explizit genannt werden. Ihr eindringliches Plädoyer ist, die immer schon bestehenden sozialen Bezüge, in denen wir leben, in all ihrer Ambivalenz ernst zu nehmen. Nur so lässt sich eine Politik der Gewaltlosigkeit auf Dauer installieren. Eine Politik dagegen, die von einer eher unverbundenen Menge von Individuen ausgeht, die sich über bestimmte Eigenschaften definieren und unterscheiden, eine Politik also, die die Grundsätze des Liberalismus mit der Fokussierung auf das Individuum fortzuschreiben versucht, wird dazu nicht in der Lage sein.