Eine eigentümliche Kraft der Gegenwart: die Hoffnung

Handeln in Zeiten der Unsicherheit

Wie auch immer die Bundestagswahl ausgehen wird, den meisten ist klar, dass sich die Verhältnisse tiefgreifend ändern müssen, wenn die Klimaziele auch nur annähernd erreicht werden sollen. Wir durchleben eine Zeit der Unsicherheit, in der entscheidende Fragen, die alle spüren, von den politischen Akteuren nicht angesprochen werden. Was kann bleiben von unserer Lebensweise, was muss sich ändern? Es ist nicht von ungefähr, dass in dieser letzten Phase des Wahlkampfes das Thema der sozialen Sicherheit nach oben schnellt.

In Zeiten der Unsicherheit ist Zuversicht vonnöten, die Handeln ermöglicht. Diese Zuversicht ist von Hoffnung geprägt. Es ist nicht eine kleinmütige Hoffnung, die vermutet, dass es schon irgendwie gut ausgehen wird. Es ist vielmehr die Hoffnung, die auch bei einer schlechten Entwicklung nicht aufgibt, eine Beherztheit bei unklaren Bedingungen.

Wie kann man in Zeiten radikaler Unsicherheit handeln? Was ist Hoffnung? Manchmal kann man von Extremen lernen. Der amerikanische Philosoph Jonathan Lear hat sich in einem Buch intensiv mit dem Schicksal und der Geschichte des nordamerikanischen indigenen Volkes der Crow auseinandergesetzt. Dieses Volk durchlebte durch die Zuweisung in ein Reservat eine Zeit massiver kultureller Zerstörung. Doch dem stand eine radikale Hoffnung entgegen. Das Buch von Lear hat den Titel „Radikale Hoffnung. Ethik im Angesicht kultureller Zerstörung“. Es schildert eine Form extremer Verletzlichkeit und enthält doch auch darüber hinaus Lehren für alle Zeiten von kulturellem Wandel, von Unsicherheit.

Das Schicksal der Crow

Die Geschichte der Crow in den wichtigsten Zügen: Die Crow sind ein indigenes Volk Nordamerikas, das in den vergangenen Jahrhunderten in den Weiten der Prärie östlich der Rocky Mountains beheimatet war. Sie lebten nomadisch und konzentrierten sich vor allem auf die Büffeljagd. Das Volk, das über Generationen bekämpft wurde, waren die Sioux. Die Lebensweise war kriegerisch, junge Männer sollten sich im Kampf erweisen oder sterben.  Lear demonstriert das an der Sitte des „Coup“ Machens. Einen Coup machen bedeutete, eine Linie zu ziehen, die der Feind nur bei Verlust des eigenen Lebens überwinden soll. Der Tod in diesem Kampf war ehrenvoll. Über Jahrhunderte lebten die Crow so von Büffeljagd und zogen von einem Ort zum anderen. Es geht in der Darstellung Lears nicht um Romantik, nicht um die moralische Vorzüglichkeit einer naturorientierten Lebensweise. Aber es geht um die Selbstbestimmung eines Volkes und um seine kulturelle Verletzlichkeit.

„Danach ist nichts mehr geschehen.“

In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts drangen immer mehr europäische Siedler in die Gegend vor. Über mehrere Stufen wurde das Land, in dem sich die Crow bewegen konnten, verkleinert, schließlich zogen sie in den 80er Jahren in ein Reservat. Der Häuptling, der sie dabei geleitet hat, war Plenty Coups. Er steht im Mittelpunkt der Beschreibungen von Jonathan Lear. Auf dessen Memoiren, die er in den 30er Jahren des 20. Jahrhunderts jemanden diktiert hatte, ist Lear aufmerksam geworden. Dort findet sich der zentrale Satz: „Danach ist nichts mehr geschehen.“ Der Satz beschreibt den Moment, als die Crow ins Reservat zogen. Er meint nicht, dass die Crow sich aufgaben oder in einer Depression versanken. Im Gegenteil, Plenty Coups hatte auch später ein hohes Ansehen in Washington DC, repräsentierte dort des Öfteren die indigene Bevölkerung und konnte mit einer geschickten Politik zugunsten seines Volkes intervenieren.

Lear geht es um etwas anderes: Was auch immer geschah, als die Crow in das Reservat zogen, als sie nicht mehr Büffel jagten, es war im Rahmen ihrer eigenen Traditionen und kulturellen Begriffe nicht darstellbar. Mit dem Einzug ins Reservat geschah ein radikaler Abbruch ihrer narrativen Traditionen. Es geht um die kulturelle Selbstbestimmung eines Volkes, die damals zerstört wurde. Im Kontext ihrer eigenen Erzählungen, die die Kämpfe mit den Sioux thematisierten oder die Jagd der Büffel oder tapfere Taten der Beharrung, Coup machen genannt, gab es keine Ausdrucksmöglichkeiten für ein sesshaftes Leben in gesicherten Verhältnissen. Ihre Begriffe und ihre Erzählungen konnten das nicht abbilden. Alles in allem erlitten die Crow durch die Übersiedlung in ein Reservat eine radikale kulturelle Zerstörung. Solch ein Abbruch führt nicht einfach zu dem Beginn von etwas Neuem, sondern zunächst zu einer Fassungs- und Ausdruckslosigkeit. „Danach ist nichts mehr geschehen.“

Menschliche Verletzbarkeit

Lear interpretiert diesen Abbruch über das Schicksal der Crow hinaus als eine fundamentale Erfahrung menschlicher Verletzlichkeit. Sie führt zu der Anerkennung der eigenen Verletzlichkeit, vor allem der Verletzlichkeit einer sozialen Gemeinschaft, einer Kultur, einer Zivilisation. Die Erfahrung, in einer scheinbar stabilen Kultur zu leben, ist immer von der Ahnung begleitet, dass diese Kultur auch ein Ende erleben kann. Lear bezieht sich auch auf die Naturkatastrophen, denen viele Menschen in unserer Zeit ausgesetzt sind.

Die radikale Hoffnung als Antwort

Radikale Hoffnung korrespondiert nach Lear mit diesem radikalen kulturellen Abbruch. Das Leben der Crow ging ja weiter. Obwohl Plenty Coups dafür keine Worte hatte, gab er sich und sein Volk nicht auf, sondern richtete sich auf eine unbekannte und unbestimmbare Zukunft aus. Entscheidend ist ein symbolischer Traum, den Plenty Coups hatte und der ihn aufforderte, sich auf Neues einzulassen. Der Traum handelt von einer Meise. Er sah sich aufgefordert, dem Unbekannten gut zuzuhören, so wie das eine Meise tut, um dann so handeln zu können, dass die eigenen Interessen gewahrt bleiben. Radikale Hoffnung ist eine Möglichkeit von Menschen in Ausnahmesituationen, im Angesicht eines radikalen kulturellen Abbruchs, eines großen Verlustes. Sie bezeichnet die Fähigkeit, über den Abbruch hinweg, sich auf das Unbekannte einzulassen. Hier ist kein Bezug auf eine objektive Welt, die Menschen stolpern in das Offene. Hier ist auch kein Sehnen auf eine bessere Zukunft, die beschreibbar wäre. Es geht vielmehr auch bei der radikalen Hoffnung vor allem um das Bestehen in der Gegenwart.

Radikale Hoffnung als Extrem einer allgemeinen Fähigkeit?

In einer Fußnote vergleicht Lear, der Jude ist, diesen Bruch mit der Zerstörung des Tempels durch die Römer 70 nach Christus.  Plenty Coups engagierte sich für die Lebensbedingungen seines Volkes und war darin sehr erfolgreich. Lear schließt mit dem Resümee: „Obwohl er also für eine neue Lebensweise der Crow eintrat, schöpfte der dabei auf lebendige Weise aus der Vergangenheit. Wie ich es daher sehe, spricht vieles dafür, dass Plenty Coups den Crow einen traditionellen Weg nach vorne eröffnet hat.“

Einen Weg nach vorne kann die so verstandene Hoffnung auch heute weisen. Natürlich ist alles, was wir erleben nur ein schwacher Reflex jener dramatischen Situation, die die Crow durchleben mussten. Und doch kann das Extrem ja vielleicht auf Kräfte weisen, die auch in Zeiten geringerer Unsicherheit gelten. Die Hoffnung ist dann eine Kraft der Gegenwart, die es möglich macht, sich auf eine unbekannte Zukunft einzulassen, die anders sein wird als das, was wir gewohnt waren und gewohnt sind. Die Hoffnung, das zeigen die Ausführungen von Lear zur radikalen Hoffnung, ist eine eigentümliche Kraft der Gegenwart

Der Fall Afghanistans – Zur Geschichtsdialektik des „Westens“

Das Ziel der US-amerikanischen Administration unter Joe Biden ist deutlich: am 9/11 des Jahres 2021 soll die eine und klare Botschaft gesendet werden: „Mission accomplished“ – der Einsatz in Afghanistan ist endlich beendet, es hat lange gedauert, 20 Jahre seit dem Anschlag auf das World Trade Center, doch nun ist diese Zeit beendet. Der „Westen“ (ein notwendigerweise unscharfer Begriff, im Kern die USA und die Staaten der EU) ist am 9/11 2001 in einer zuvor nicht dagewesenen Weise herausgefordert worden: Gut ein Jahrzehnt nach dem Niedergang des „Ostblocks“ meldete sich ein neuer Gegner mit weltweitem Anspruch, ein islamistischer Terrorismus. Alle, zumindest die, die diesen Tag als erwachsene Menschen erlebt haben, werden sich noch genau erinnern können, wie der Tag für sie ablief, was sie damals gemacht haben. Der Anschlag war von höchster Symbolkraft, die Folge ein kollektives Entsetzen und eine Ahnung, dass die Geschehnisse langfristige Folgen haben werden.

Die geplante Botschaft, die gesendete Botschaft

Der Abzug der ausländischen Militärkontingente aus Afghanistan sollte nun diese Zeit, in der gegen den weltweiten Terrorismus gekämpft werden musste, besiegeln. Die Botschaft, die für die Gedenkfeier des 9/11 2021 geplant war: Der Angriff und die Reaktionen darauf sind nun endlich Vergangenheit. Doch die Geschichte verhält sich nicht selten dialektisch. Das Gegenteil von dem Geplanten ist eingetreten: Statt der Botschaft, dass etwas aufhört, liegt nun der Akzent auf dem Beginn einer neuen Ära. Diese Ära ist geprägt durch den für alle erkennbaren Abkehr des „Westens“ von einer weltpolitischen Agenda.

Bilder mit Symbolkraft

Wieder sind Bilder von sehr großer Symbolkraft entstanden. Dieses Mal sind es die Bilder von verzweifelten Menschen, die neben einer startenden US Militärmaschine laufen und sich sogar an sie hängen. Nachweislich sind bei dieser Aktion einige dieser Menschen gestorben. Der von den USA geführte internationale Militärkoalition flieht Hals über Kopf, unter chaotischen Umständen, ohne Rücksicht auf menschliche Opfer. Diese Opfer sind weit zahlreicher als die Menschen auf der Rollbahn. Es sind all jene Afghaninnen und Afghanen, die in den letzten 20 Jahren sich auf die Orientierung des „Westens“ eingelassen haben. Der „Westen“ macht sich auf und davon.

Der Rückzug des „Westens“

Das ist ein Bild mit großer Prägekraft für die kommenden Jahre. Die Bewegung ist erst einmal irreversibel, der „Westen“ zieht sich zurück. Das gilt für die USA, deren politische Akteure kaum noch die Kraft aufbringen werden, zu Interventionen aufzurufen. Zu groß sind die Klüfte und Konflikte in der eigenen Gesellschaft. Das gilt aber auch für Europa, das fast keine Interventionsmacht hat und auch nicht in der Lage wäre, sie politisch durchzusetzen. Der Umgang mit Weißrussland spricht da Bände: Monatelang gibt es dramatische Proteste auf den Straßen Weißrusslands gegen den Diktator Lukaschenko vor der Tür der EU. Die Reaktionen aus der EU waren die einen oder anderen mehr oder weniger wirksamen Sanktionen. Eigentlich hätte die EU Russland konfrontieren müssen, doch stattdessen wird North Stream 2 fertig gestellt.

Ist der Rückzug des „Westens“ zu bedauern? Die Bilder, die uns aus den Ländern Syrien, Irak, Libyen erreichen, zeigen klar, wie desaströs, wie zerstörerisch die Interventionen des „Westens“ in diesen Ländern war.  Der „Westen“ hat hier eine Spur der Verwüstung hinterlassen, instabile Länder, bei denen nach wie vor vollkommen unklar ist, wie die dort lebenden Menschen eine langfristig gute Perspektive aufbauen sollen. Afghanistan war da, zumindest auf erstem Blick, ein wenig anders. Aber auch das ist jetzt aus und vorbei.

Andeutungen einer neuen Ära

Wenn man nun den Blick weitet, zeigt sich die Tragweite des Geschehens in Afghanistan und die Vorzeichen der neuen Ära. Denn zugleich haben sich in den letzten Jahrzehnten in vielen Ländern autokratische Regierungen fest installiert, allen voran China, Russland, Türkei, Iran. Diese Länder sind durchaus interventionsfreudig: Russland und die Türkei haben den Konflikt zwischen Aserbaidschan und Armenien unter sich ausgemacht, ebenso den Konflikt in Syrien, den Konflikt in Libyen. China baut seinen Einfluss mit dem Projekt der Seidenstraße über Kontinente hinweg konsequent aus, in Afrika ist es in vielen Ländern präsent. Der Iran baut an einer Brücke in die arabischen Staaten hinein, vor allem auch mit dem Ziel der Bedrohung Israels.

Unter diesen Bedingungen wächst die Bedeutung der Bilder aus Afghanistan. War seit den 90er Jahren der „Westen“ die unumstrittene Führungsformation in der Welt, so hat sie diese Rolle nun abgegeben. Was entsteht nun?

Eine postkoloniale Welt

Erste Konturen werden langsam sichtbar: Die USA und Europa werden eher zu Zuschauern der Geschehnisse in der Welt. Wirtschaftliche Sanktionen stehen ihnen noch hier und da zur Verfügung (siehe Weißrussland), aber die Geschehnisse bestimmen andere. Das zeigte sich zum Beispiel in der Libyen-Konferenz 2020 in Berlin. Während auf großer Bühne die Nationen verhandelten, machten in einem Nebenraum Russland und die Türkei die Sache unter sich aus. Das verhandelte Waffenembargo war so anschließend kaum durchzusetzen. Seine Wirtschaftsmacht wird dem„Westen“ in geopolitischen Entscheidungen nur begrenzt hilfreich sein. In Afghanistan verhandeln Russland und China mit den neuen Machthabern. China wappnet sich vor Sanktionen durch eine zunehmende Autarkie. Am Horizont deutet sich so eine noch weitergehende Zäsur an. Die kommende Zeit wird wirklich eine postkoloniale Zeit sein, der weltweit dominierende Einfluss der europäischen Länder und der USA, der aus dem Europa-dominierten 19. Jahrhundert stammt, ist zu Beginn des 21. Jahrhunderts endgültig Geschichte.

Zur Identität in politischen Diskursen

Welche Bedeutung haben Identitätsfragen in der Politik? Während politisch rechte Positionen sich klar an eine kulturelle oder nationale Identität binden, ist das bei linken Positionen nicht so eindeutig. Stehen hier nicht eher die Fragen von Gleichheit und Gerechtigkeit im Vordergrund? Das lässt die Frage aufkommen, was eigentlich Identität in den politischen Debatten genau meint. Der Begriff „Identität“ ist außerordentlich schillernd und das gibt Anlass für eine Vielzahl von Interpretationen.

Identität spielt in fast allen politischen Auseinandersetzungen eine wichtige Rolle. Leider wird Politik heute jedoch oft in einer technokratischer Engführung wahrgenommen. In einem solchen Politikverständnis ist ein Bezug auf Identität scheinbar nicht notwendig. Aber jenseits technischer Systemsteuerungen und Verwaltungserlasse spielen Identitätsfragen im politischen Handeln stets eine herausragende Rolle. Sie werden nur unterschiedlich artikuliert.

Zunächst ein paar Worte zur menschlichen Identität

Der Begriff der Identität ist notwendigerweise unscharf. Es gibt keine eindeutige Definition von Identität, so dass einige vorgeschlagen haben, beim Menschen eher von negativer Identität zu sprechen, also davon, dass das Besondere menschlicher Identität gerade darin besteht, immer im Letzten unbestimmbar zu bleiben. Die Philosophie von Maurice Merleau-Ponty, die bei der leiblichen Existenz des Menschen ansetzt, kann zeigen, dass menschliche Existenz auf keinem „Grund“ ruht. Menschliche Existenz ist in entscheidendem Maße immer auch mehr und anders als das, was gerade konkret als Identität bestimmt wird. In einer Formel nach Bernhard Waldenfels: Das Eigene ist nie ohne das Fremde. Es gibt keine Chance, sich des allein des Eigenen zu versichern. Auch die eigene Identität bleibt in Teilen fremd. So muss auch die Frage offen bleiben, worauf sich genau die „Identität“ bezieht. Geht es etwa um die Identität eines „Selbst“, so folgt die Frage: Wie ist dieses „Selbst“ bestimmt? In ähnlicher Weise entstehen Fragen, wenn das „Selbst“ durch das „Subjekt“ oder der „Mensch“ oder die „Person“ ersetzt wird.

Nun kann man entgegnen, das seien doch philosophische Fragen, in der konkreten politischen Auseinandersetzung sei schon klar, was unter Identität zu verstehen ist. Das ist in vielen konkreten Auseinandersetzungen tatsächlich so, insbesondere dann, wenn man die Identität in sozialen Auseinandersetzungen bestimmt. In konkreten politischen Auseinandersetzungen geht es nicht um die Identität an sich, sondern um diese oder jene Rechte, um soziale Teilhabe, um Anerkennung, um Gerechtigkeit. Aber es ist wichtig, zu Beginn festzuhalten, dass auch in jeder konkreten politischen Auseinandersetzung um Identität immer etwas ungesagt bleibt.

Es ist nicht nebensächlich, wie der Bezug zur Identität in der Politik hergestellt wird. Da es keinen exklusiven und ausgezeichneten Zugang zur Identität gibt, gibt es unterschiedliche Zugänge zur Identität in der Politik. Das kann weitreichende Folgen für das politische Handeln und Selbstverständnis haben. Die folgende Unterscheidung folgt der Veröffentlichung „Identität in einer offenen Wirklichkeit“.

1. Identität als Differenz

Eine Weise, die Identität einer Person zu bestimmen, ist es, sie von anderen Personen zu unterscheiden. Unterscheidungsmerkmale zwischen Menschen gibt es zuhauf. Jeder Mensch vereint auf sich unterschiedlichste Merkmale, kein Mensch gleich dem anderen aufs Haar. Jeder Mensch hat eine besondere DNA, die eine eineindeutige Zuordnung möglich macht.

Die Referenzgröße dieser Identitätsbestimmung ist das Individuum. Jeder Mensch hat Eigenschaften, die ihn besonders charakterisieren. Individuen sollen in ihrem Leben zu sich selbst kommen, sich selbst mit seinen Eigenschaften verwirklichen. Viele Aspekte der Identität sind erst einmal persönliche Bestimmungen, die nicht gleich politisch sind. Aber sie können politisch werden, etwa dann wenn Menschen mit bestimmten Eigenschaften sich in der Gesellschaft als benachteiligt erleben. Dann wird das Private, die individuelle Eigenschaft, politisch.

Die Konzentration auf Eigenschaften des Individuums macht die Ansätze bei der Identität als Differenz sehr anschlussfähig an den herrschenden gesellschaftlichen Mainstream. In diesem hegemonialen Diskurs stehen das Individuum und seine Rechte im Mittelpunkt. Die Grundideen speisen sich aus liberalen Traditionen. Die neoliberale Wirtschaftspolitik der letzten Jahrzehnte, die globale Marktorientierung mit flexiblen Produzenten und Konsumenten haben diese Entwicklung verstärkt. Weitere Einflussfaktoren sind eine Hochschätzung der Authentizität oder manche Wirkungen der digitalen Medien wie einer Selfie-Kultur.

Deshalb hat die Auffassung von Identität als Differenz oft eine gesellschaftsweite Resonanz. In den sozialen Medien finden Forderungen nach einer Identitätsbestimmung durch Differenz schnell Zustimmung. Offen bleibt aber die Frage, ob nach der Zustimmung auch ein gesellschaftlicher Wandel einsetzt oder ob es bei kurzfristigen Zustimmungs- oder Abgrenzungswellen bleibt.

Identität aus Differenz ist eng mit moralischen Argumenten verbunden. Andere gesellschaftliche Akteure werden als moralische Individuen angesprochen. Es werden Appelle zur Beachtung der moralischen Werte ausgesprochen und Empörung bei Übertretung geäußert. Strukturelle gesellschaftliche Konflikte spielen hier nur eine untergeordnete Rolle. Es entsteht der Eindruck, dass, wenn nur alle die moralischen Werte beachten würden, eine freie und harmonische Gesellschaft differenter Individuen entstehen könnte. Die geschichtliche Entwicklung kommt dann in einer „bunten“ Gesellschaft möglicherweise an ein Ende.

Oft geht mit diesem Verständnis von Identität eine diffuse Rede von Solidarität einher. Gesellschaftlicher Zusammenhalt ist für moralische Individuen scheinbar jederzeit möglich. Die Potentiale für sie sind hiernach in der Gesellschaft immer gegeben und können leicht aktiviert werden. In der Corona Krise kann man immer wieder solche Appelle an eine eher unspezifische, einer sehr verallgemeinerten Solidarität hören. Manche Formulierungen appellieren an das große „Wir“. Das legt nah, es gäbe schon einen soliden gesellschaftlichen Zusammenhalt. Das ist aber angesichts der Verwerfungen in der Gesellschaft bei Vermögensverteilung, bei Bildungschancen und bei vielem anderen divergenten Interessen sehr erstaunlich.

2. Identität aus sozialer Verbundenheit

Für diese Bestimmung von Identität ist die Verbundenheit mit anderen Menschen konstitutiv. Identität wird in sozialen Beziehungen verhandelt. Entscheidende Anteile der eigenen Identität kann ein Mensch nicht aus sich selbst schöpfen, sondern ist auf andere Menschen angewiesen. Menschen sind als leiblich existierende Wesen auf grundlegende Weise miteinander verbunden. Diese wechselseitige Verbundenheit ist etwas, was in der ersten Auffassung von Identität gerne unterschätzt wird. Jeder Mensch ist in soziale Kontexte eingebunden und auch die individuelle Identität und ihre Eigenschaften werden, genau besehen, sozial verhandelt. Es ist offenkundig, dass damit von Beginn an gesellschaftliche Konflikte in den Fragen der Identität angelegt sind.

Soziale Beziehungen bilden die Grundlage für die Ausbildung der Identität eines Menschen. Bevor ein Mensch sind individualisieren kann, existiert eine Verbundenheit mit anderen, die die eigene Existenz unvermeidlich prägt. Soziale Beziehungen sind nur in Grenzen von einem Individuum selbst bestimmbar, vieles entzieht sich der eigenen Verfügungsmacht. Insofern sind auch viele Eigenschaften, die der Identität durch Differenz zugrunde liegen, Ergebnis eines oft konflikthaften sozialen Aushandlungsprozesses. Die Identität, die aus der sozialen Verbundenheit resultiert, ist nie konfliktfrei. Aber diese Konflikte müssen nicht destruktiv sein. Es fragt sich, wie die Konflikte gestaltet werden, so dass sie gesellschaftliche Entwicklung voranbringen. Hier steht nicht das Individuum allein im Mittelpunkt, wichtig ist ebenso die soziale Struktur, die längerfristigen gesellschaftlichen Formen der Verbundenheit.

Menschen haben eine je eigene Individualität. Dies ist aber kein Naturzustand, sondern eine kulturelle Errungenschaft und Folge von sozialen Aushandlungsprozessen. Sie spielt in vielen Bereichen moderner Gesellschaften eine wichtige Rolle, insbesondere in der Rechtsprechung. Die Instanz, auf die hin die Rechtmäßigkeit eines Verfahrens geprüft wird, ist sehr oft das autonome Individuum. Diese Errungenschaft gilt es unbedingt zu bewahren. Allerdings darf man nicht außer Acht lassen, dass sie auf weitreichenden historischen und kulturellen Voraussetzungen beruht. Erst dann zeigen sich auch die Gefährdungen des Erreichten. Es kann auch wieder verloren gehen.

Die Identität, die sich aus der sozialen Verbundenheit erschließt, ist hoch dynamisch und eingebunden in eine geschichtliche Entwicklung. Sie entsteht in einem ständigen Wechselspiel, einem ständigen Austausch, jede Bestimmung von Identität bleibt fragil. Sie entsteht durch Zuspruch und Widerspruch. Menschen leben von der Anerkennung anderer Menschen, zugleich widersprechen sie aber auch Zuschreibungen, die sie nicht für angemessen halten.

Diese sozialen Strukturen umfassen auch technische und ökonomische Dimensionen von Gesellschaft. Die klassischen sozialen Bewegungen sind durch die Ausbildung einer sozialen Identität bestimmt. Das Kommunistische Manifest etwa adressierte jene Menschen, die durch die neuen, industriellen Produktionsformen ausgebeutet wurden. Dies war für die Autoren des Kommunistischen Manifests von größter Wichtigkeit: Die Identität der Proletarier bestimmte sich aus ihrem Platz im industriellen Produktionsprozess und der damit einher gehenden Verelendung. Das erst festigte ihre wechselseitige Solidarität. Solidarität ist nicht etwas, was einfach durch unspezifische Mitmenschlichkeit gegeben ist. Sie muss in sozialen Formationen immer wieder neu artikuliert und errungen werden. Solidarität ist deshalb eng mit einer sozialen Identitätsbestimmung verwoben. Die Unterscheidung zwischen einer „Soziallinken“ und einer „Identitätslinken“ ist insofern vordergründig, als es auch einer Soziallinken um die Identität geht, nämlich derjenigen, die in einem bestimmten sozialen Kampf der Industriegesellschaften verwickelt sind.

Die soziale Identität findet seinen im Alltag wohl wichtigsten Ausdruck in Erzählungen. Erzählungen machen soziale Formationen erkennbar. Erzählungen prägen auch die Antworten auf die Frage nach der Identität im Alltag. Wenn Menschen nach ihrer Identität gefragt werden, antworten sie zumeist, in dem sie zu erzählen beginnen: Ich bin da und da aufgewachsen, hatte diese Eltern, habe jene Ausbildung gemacht, arbeite in diesem Beruf, diese Menschen waren und sind in meinem Leben wichtig. In sozialen Formationen wird um identitätsbildende Erzählungen gerungen. Sie sind nie selbstverständlich oder einfach nur gegeben. Sie sind auch nie objektiv. Jede Erzählung lässt etwas weg, hebt bestimmte Aspekte hervor. Jede Erzählung kann und muss deshalb kritisiert werden. Nur in abgeschlossenen Ideologien wird eine bestimmte exklusive Erzählung normativ gesetzt.

3. Identität als letzte Gewissheit

Immer wieder gibt es Menschen, die ihre Identität maßgeblich auf singuläre Erfahrungen und unmittelbare Gewissheiten zurückführen. Das klassische Beispiel hierfür ist eine religiöse Offenbarung. Aber auch säkulare letzte Gewissheiten und Weltanschauungen gehören hierher. Diese Erfahrungen und Gewissheiten lassen sich nicht allgemein verbindlich begründen. Menschen bejahen sie oder aber auch nicht.

Nicht selten prägen aber diese Erfahrungen die soziale und politische Identität. Diese Form der Identität stellt ein großes Problem für die politische Kommunikation dar. Anders als bei der Identität als sozialer Größe ist es hier schwierig, einen Konflikt zu definieren, der eine konstruktive Seite hat und die gesellschaftliche Entwicklung fördert. Nur allzu schnell führen Identitäten, die auf letzten Gewissheiten basieren, in politischen Auseinandersetzungen zu destruktiven Effekten. Jederzeit ist es möglich, dass letzte Gewissheiten der Identitätsbestimmungen in den politischen Raum eindringen und dann totalitäre Strukturen fördern. Im 20. Jahrhundert waren das nicht religiöse, sondern säkulare letzte Gewissheiten und Identitätsbestimmungen. Identität wird hier hergestellt durch eine absolute Auszeichnung eines Volkes oder einer Nation. Identität wird zum Identitären und Totalitären. Eine demokratische Gesellschaft muss deshalb immer wachsam sein, ein verzerrter Identitätsbegriff kann schnell desaströse politische Folgen haben.

Fazit

Eine Diskussion von Identitäten ist in der Politik unumgänglich und wichtig. Die Frage ist jedoch, wie sie geführt wird. Wenn sie unter Verweis auf letzte Gewissheiten geführt wird, ist sie schnell gefährlich und kann ins Totalitäre abgleiten. Wird sie dagegen über die Identität als Differenz geführt, bleiben viele Fragen offen. Die wichtigste ist die, wie aus einem solchen Ansatz längerfristige gesellschaftsverändernde Impulse entstehen sollen. So bleibt die Identität eine politische Größe, die Menschen als leibliche und sozial verbundene Wesen stets aufs Neue verhandeln müssen.

Das Thema „Identität in der Politik“ stand im Mittelpunkt der kommenden Sendung „Philosophisches Radio“ am 12. April.

Weitere Informationen zu der Veröffentlichung „Identität in einer offenen Wirklichkeit“.

Weitere Informationen zu der Veröffentlichung „Soziale Verbundenheit. Das Ringen um Gemeinschaft und Solidarität in der Spätmoderne“

Judith Butlers Plädoyer für Gewaltlosigkeit inmitten ambivalenter menschlicher Beziehungen

Im letzten Jahr hat Judith Butler ein Buch zum Umgang mit Gewalt veröffentlicht: „Die Macht der Gewaltlosigkeit. Über das Ethische im Politischen“, Suhrkamp Verlag, Berlin 2020. Gewalt, so ihr zentraler Gedanke, lässt sich nicht auf das Handeln einzelner Personen isolieren, Gewalt ist immer ein soziales Geschehen: „In einem bestimmten Sinne ist Gewalt, die einem anderen angetan wird, auch Gewalt, die dem Selbst angetan wird, aber nur dort, wo die Beziehung zwischen ihnen sie auf grundlegende Weise definiert.“ (S. 20) Das „Selbst“ und der „Andere“ sind zutiefst verbunden, nur, wenn das wahrgenommen wird, kann es auch gelingen, Gewalt durch Gewaltlosigkeit zu überwinden. Dies ist einer der zentralen Gedanken des Buches von Butler. Denn der soziale Bezug ist für Menschen elementar, eine Politik eine Ethik der Gewaltlosigkeit kann nicht davon absehen. Damit setzt die Autorin einen Kontrapunkt zu der hegemonial gewordenen Vorstellung vom Menschen als Individuum. Sie stellt fest, „dass die überzeugendsten Gründe für eine Ethik der Gewaltlosigkeit  direkt eine Kritik des Individualismus implizieren und ein erneutes Durchdenken der sozialen Bindungen erfordern, die uns als lebendige Wesen konstituieren.“ (S. 28)

Die fundamentale Bedeutung sozialer Verbundenheit

Die Bedeutung der sozialen Verbundenheit für das Verständnis des Menschen ist auch in diesem Blog von zentraler Bedeutung. Die soziale Verbundenheit lässt sich aus einer genaueren Analyse der Bedingungen leiblicher Existenz von Menschen ableiten. Es geht dabei nicht darum, die Individualität zu ignorieren, es geht aber darum, Individualität und Singularität auf der Grundlage sozialer Beziehungsgeflechte entscheidend zu relativieren: „Singularität und Abgrenzung existieren, aber sie bilden ausdifferenzierte Merkmale von Wesen, die kraft ihrer wechselseitigen Beziehungen existieren.“ (S. 30)  Jede Reduzierung auf ein isoliertes Individuum führt zu einer Verzerrung, die nach Butler nicht als Grundlage für eine Ethik und eine Politik der Gewaltlosigkeit dienen kann. Natürlich sind damit noch viele Fragen und Probleme ungelöst: Wie wird Gewalt interpretiert bzw. was wird in einer Gesellschaft auch nicht als Gewalt interpretiert? (vgl. S. 27) Wie kann man verhindern, dass die Rechtfertigung von Gewalt einer instrumentellen Logik folgt? (vgl. S. 32)

Konflikte gehören zu menschlichen Beziehungen

Butler betont immer wieder: Menschliche Verhältnisse lassen sich durch keinen Ansatz konfliktfrei gestalten. Viele Widrigkeiten und Widersprüche bleiben, auch wenn man dem von Butler vorgeschlagenen Weg folgt: Es gibt „keine Praxis der Gewaltlosigkeit ohne grundlegende ethische und politische Ambiguität; das heißt, dass ‚Gewaltlosigkeit‘ kein absolutes Prinzip ist, sondern eine andauernde Anstrengung bezeichnet.“(S. 38) Butler weist immer wieder darauf hin, dass auch soziale Beziehungen nicht einfach das Gute in die Welt bringen, sondern ebenso sehr Ursache von Konflikten sein können. Konflikte gehören „potentiell zu jeder sozialen Bindung“ (S. 55). Butler vertritt also keine romantisierende Vorstellung von gelingender sozialer Verbundenheit, sondern sieht in den so betonten „Abhängigkeiten und Interdependenzen“ (S.80) immer auch eine Quelle einer Vielzahl von Problemen. Dennoch kann man nicht von ihnen absehen. Im Gegenteil, wenn man beim Individuum ansetzt, ist der Weg zur Gewaltlosigkeit auch systematisch verbaut. Denn soziale Verbundenheit kennzeichnet menschliche Verhältnisse von Grund auf. Butler betont: „ Wir alle wurden, unabhängig von unseren späteren politischen Auffassungen, in einen Zustand radikaler Abhängigkeit hineingeboren.“ (S. 58) Weiterhin gilt, „dass wir mit dem Erwachsenenwerden die Abhängigkeiten der Kindheit nicht überwinden. „(S. 59).

Betrauerbarkeit als Basis universeller Würde

Verbunden sind Menschen aber immer nur in begrenzter Zahl miteinander. Wie gelingt es dann, einen universalen Anspruch analog der Menschenwürde zu etablieren? Butler führt als Grundlage für universale Werte den Begriff der „Betrauerbarkeit“ ein. Nur dann, wenn Menschen betrauerbar sind, haben sie einen fundamentalen Wert. Nur wenn alle Menschen betrauerbar sind, gilt dieser Wert universal. Jeder kulturelle oder nationale Ausschluss gefährdet die Betrauerbarkeit. Sie bietet die Basis der Menschenwürde. Es ist offensichtlich, dass Butler den etwas ungewöhnlichen Begriff der „Betrauerbarkeit“ einführt, um die universale Menschenwürde aus den sozialen Beziehungen abzuleiten, nicht aus der Existenz von Individuen. Ethischen Beziehungen gründen in einer wechselseitigen dyadischen Verbundenheit: „Ich betrachte dich als betrauerbar und wertvoll, und du betrachtest mich vielleicht ebenso.“ (S. 99) Der Begriff der Betrauerbarkeit bleibt dennoch sperrig, es fragt sich, ob ethische Verhältnisse nur mit der äußersten Grenze des Todes begründet werden können. Es wäre meiner Ansicht nach auch möglich, die Menschenwürde aus dem sozialen Zusammenhang direkt abzuleiten, nämlich so, dass der beurteilende Mensch sich in gleicher Weise als Mensch erkennt wie der beurteilte Mensch. Die Verbundenheit, die dann aufscheint, ist existential.

Verbundenheit von Kindheit an

Butler entwickelt weitere Argumente der ethischen Grundlegung zwischenmenschlichen Verhaltens unter anderem unter Bezug auf Immanuel Kant und Sigmund Freud, was nicht immer überzeugt, da beide ihren oben skizzierten Grundansatz ja eher nicht teilen. Anders ist es bei der ausführlichen Darstellung der Psychoanalytikerin Melanie Klein. Klein zeigt all die Ambivalenz zwischenmenschlicher Beziehungen auf zwischen Liebe und Schuld und Butler resümiert in Bezug auf Klein, „dass hier die psychoanalytische Basis für eine Theorie der sozialen Bindung liegt.“ Klein kann gerade in Kleinkindanalysen zeigen, wie fundamental sich zwischenmenschliche Verbundenheit gestaltet, die in der Kindheit erworben wird. Die Analyse gipfelt in dem Satz: „ Das ‚Ich‘ lebt so in einer Welt, in der sich Abhängigkeit nur durch Selbstauslöschung überwinden lässt.“ (S. 127) Jede Ethik und Politik der Gewaltlosigkeit muss vor Augen führen, dass Gewaltlosigkeit nicht einfach ein altruistischer Zug ist, sondern etwas mit der Selbsterhaltung zu tun hat. Das gilt selbst dann, wenn diese Beziehungen von Konflikten geprägt sind, was nach menschlichem Ermessen wohl für fast alle Beziehungen gilt. Eine Ethik der Gewaltlosigkeit an diesen anknüpfen, „denn ich bin zum Erhalt dieser konfliktuellen Bindungen angehalten, ohne die ich selbst nicht existieren würde“. (S. 129f)

Butler verfolgt ihren Ansatz in weitere Gefilde, etwa das des Rechts. Hier orientiert sie sich an einer frühen Schrift von Walter Benjamin. Butler scheint hier nahe zu legen, dass jede Form des Rechts inhärent gewalttätig ist. Diese Folgerung erscheint mir zu weitreichend. Gerade wenn man annimmt, dass Konflikte zwischen Menschen unumgänglich sind, ist doch das Recht eine große zivilisatorische Errungenschaft! Die Analyse des Todestriebs bei Freud führt nach Butler in eine Sackgasse: Es ist für sie offenkundig, dass Freud nicht das genügende Instrumentarium hat, um die destruktiven Tendenzen menschlicher sozialer Bezüge klar zu benennen.

Gefährdung und Widerstand in allen menschlichen Bezügen

Zum Abschluss macht Butler auf einen äußerst wichtigen Punkt aufmerksam: Es ist gängig geworden, Betroffenengruppen zu identifizieren, gefährdete Gruppen von Menschen, die es zu schützen gilt. Klar ist, dass der humane Impuls von großer Wichtigkeit ist. In den Worten von Butler geht der Kampf dann darum, dass auch diesen Menschen Betrauerbarkeit zukommt. Jedoch entsteht dabei unbesehen schnell eine Asymmetrie. Die „Fürsorge“ für die Gruppen der Gefährdeten kann nach Butlers Ansicht nicht die Basis eine Politik der Gewaltlosigkeit sein. Dafür gibt es zwei Gründe: Einerseits plädiert Butler entschieden dafür, auch in den gefährdeten Menschen aktive und gestaltende Menschen zu sehen, die auf den Zustand der Gefährdung mit aktivem oder passivem Widerstand reagieren. Andererseits entsteht so eine Verengung der Perspektive, weil Gefährdung immer zu jeder menschlichen sozialen Beziehungen gehört und eine Einschränkung auf bestimmte Gruppen dazu führt, nur über andere nachzudenken. „Gefährdung durchzieht und bedingt soziale Beziehungen, und ohne diese Einsicht können wir kaum erfassen, welche substantielle Gleichheit hier gefragt ist. (…) Der Blick auf Gefährdung als Bestandteil des verkörperten sozialen Bezugs und Handelns hilft uns verstehen, wie und warum ganz bestimmte Widerstandsformen entstehen.“ (S. 233) Schließlich gilt Gefährdung nicht „als Eigenschaft des Subjektes, sondern als Merkmal sozialer Beziehungen“. (S. 243)

Mit Butler lässt sich festhalten: Neuere Entwicklungen in der Politik, die dazu tendieren, isolierte Identitäten zu betonen, müssen immer wieder auf die Tatsache sozialer Verbundenheit rückgebunden werden. Isolierte Individuen und Identitäten können nicht die Grundlage für eine Gesellschaft sein, die sich das Ziel der Gewaltlosigkeit gesetzt hat! Es muss darum gehen, bei den sozialen Beziehungen, bei der sozialen Verbundenheit anzusetzen, die immer ambivalent sind. Nur so kann es gelingen, einen realistischen Weg zu einer Gesellschaft, die von Gewaltlosigkeit geprägt ist, zu finden.

Damit setzt Butler auch ein kräftiges Korrektiv zu bestimmten Strömungen so genannter identitätspolitischer Bewegungen, ohne dass diese explizit genannt werden. Ihr eindringliches Plädoyer ist, die immer schon bestehenden sozialen Bezüge, in denen wir leben, in all ihrer Ambivalenz ernst zu nehmen. Nur so lässt sich eine Politik der Gewaltlosigkeit auf Dauer installieren. Eine Politik dagegen, die von einer eher unverbundenen Menge von Individuen ausgeht, die sich über bestimmte Eigenschaften definieren und unterscheiden, eine Politik also, die die Grundsätze des Liberalismus mit der Fokussierung auf das Individuum fortzuschreiben versucht, wird dazu nicht in der Lage sein.

links, rechts, liberal – Zur aktuellen Diskussion um Identitäten in der Politik

Neuere identitätspolitische Positionen werden zurzeit intensiv diskutiert. Es handelt sich nicht um eine geschlossene Bewegung, eher kann man die unterschiedlichen Positionen eine gesellschaftliche Strömung nennen. Was zeichnet sie aus? Im Kern geht es diesen Stimmen um die Beseitigung von Ausgrenzung jeglicher Art. Diese Positionen begehren auf gegen Rassismus, gegen patriarchale Strukturen, gegen die Ausgrenzung von marginalisierten Gruppen, die sich unter dem Kürzel  LGBTIQ+ zusammenfassen lassen. Zentrale Begriffe wie „Diversity“ oder auch „Buntheit“ zeigen an, dass sich diese Positionen durch eine zentrale normative Vorgabe geprägt sind: freie Entfaltung für jede Person in kritischer Abgrenzung gegen die Einschränkungen des bisherigen gesellschaftlichen Status. Es gibt mehrere Quellen, prominent sind die Postcolonial Studies wie der Gender Diskurs, die Positionen können aber religiöse Differenzen ebenso betonen wie kulturelle Unterschiede. Das Spektrum der Angebote für die Deutung dieser Positionen ist groß.

Die identitätspolitische Positionen als Fortschreibung der klassischen Linken

Ein erster Versuch ist es, diese Positionen als links einzuordnen. In der herkömmlichen politischen Debatte wird vorausgesetzt, dass sich die neuen Positionen zwanglos mit der klassischen Linken verbinden lassen, es geht dann nur um Spielarten der gemeinsamen Linken. Dann sind die Unterschiede eher von ästhetischen Fragen bestimmt, die einen betonen die klassische gewerkschaftliche Perspektive, die anderen eher den großstädtischen Livestyle. Die Grundelemente der Debatte gibt es schon länger. So hat etwa Axel Honneth sich in dem Buch „Die Idee des Sozialismus“ deutlich gegen eine Fixierung der Linken auf die Ökonomie ausgesprochen und einen Diskurs eingefordert, der die Diskurse um gesellschaftliche Anerkennung und bürgerschaftliche Rechte in den Mittelpunkt stellt. Honneth sieht in der Engführung auf sozioökonomische Fragen, dem von ihm so genannten Industrialismus, eine späte Wirkung der Zeit direkt nach der industriellen Revolution. Doch das ist seiner Ansicht nach ein Kardinalfehler traditioneller linker Positionen und so plädiert er im Sinne der „sozialen Freiheit“ mit Nachdruck für demokratische und plurale Lebensformen. Für Honneth sind diese Ziele eine innovative Fortschreibung der traditionellen Linken, die ihre Berechtigung zu einer anderen Zeit der Industriekultur hatte, sich aber nun öffnen muss gegenüber einer erweiterten Vorstellung eines Sozialismus.

Doch zeigen sich in dieser Zuordnung Risse, die besonders jene Partei zu spüren bekommt, die beide Strömungen zu vereinen versucht, die SPD. Die jüngste Diskussion um den Text von Wolfgang Thierse in der FAZ vom 22. Februar zeigt das exemplarisch. Das ist wohl nur die Spitze eines Eisbergs, es gibt viele Debatten, die entlang der Risse verlaufen. Jüngst hat Martin Eimermacher in einem Zeitartikel auf den Versuch aufmerksam gemacht, aus der Perspektive der identitätsorientierten Linken die Positionen der klassischen Linken einzuholen. Dies geschieht mit dem neuen Begriff des „Klassismus“. Gesellschaftliche Klassen- und Schichtenunterschiede werden nun unter den Bedingungen der identitätsorientierten Linken reformuliert: Die im kapitalistischen Produktionsprozess Randständigen erfahren wenig Anerkennung. Diese Gruppe von Menschen definiert sich nicht über sexuelle Orientierung oder Hautfarbe oder Religion oder kulturellen Besonderheiten, sondern über die Benachteiligung im Produktionsprozess. Eimermacher ist aber von der Strategie nicht überzeugt: „Mit dem Klassismusbegriff wird die soziale Frage in gängige akademische Antidiskriminierungsdiskurse eingespeist.“ Und weiter: „So begrüßenswert es ist, dass der Klassismusdiskurs offenbar vielen Menschen ermöglicht, über ihre Erfahrungen mit Armut und Ausbeutung zu sprechen, wird es doch da heikel, wo diese Erfahrungen im gleichen Atemzug identitätspolitisch sozusagen re-individualisiert werden. So besteht die Klassismus-Praxis (…) in der moralischen Justierung persönlicher Einstellungsmuster.“

Die identitätspolitischen Positionen links und rechts

Armin Pfahl Traughber unterscheidet in einem Beitrag in perspektiven ds konzeptionell zwischen der von ihm so genannten „Identitätslinken“ und der klassischen „Soziallinken“. Während die erste sich an Anerkennungs- und Identitätsfragen orientiert, stehen bei der zweiten die Gerechtigkeits- und Verteilungsfragen im Mittelpunkt. Der Autor zieht als nächstes einen Vergleich zwischen einzelnen Argumenten der so beschriebenen „Identitätslinken“ und der rechter Identitätsbewegungen. Zunächst stellt er zentrale Unterschiede fest: die „Identitätslinke“ bemüht sich um Minderheiten, die Rechte stellt traditionelle Mehrheiten ins Zentrum des Interesses, die „Identitätslinke“ hält die universale Gleichheit wie Menschenrechte hoch, die Rechte betont die gerade Unterschiede zwischen den Kulturen. Doch bei einigen Kriterien sieht er aber auch Parallelen: in der Essenzfixierung – Identitätsmerkmale sind essentiell und konstitutiv für das Selbstverständnis – beim Homogenitätsdenken – das Ideal einer weitgehenden Homogenität der Beteiligten – beim Kultur- und Menschenrechtsrelativismus – Gruppen erhalten das Recht, von den universalen Werten abzuweichen, schließlich in der Separierungstendenz – Gruppen schließen sich von der Mehrheitsgesellschaft ab.

Dieser Vergleich trifft vielleicht einzelne Argumentationen, aber er ist meiner Ansicht nach nicht weiterführend, er berücksichtigt die langfristige Ausrichtung nicht genügend. So werden Homogenität und Separierung von der „Identitätslinken“ gerade nicht auf Dauer gefordert. Die „Identitätslinke“ kritisiert die Diskriminierung bestimmter benachteiligter Gruppen zwar oft nicht mit universalen Werten, sondern mit dem Verweis auf eine partikulare Identität, die in der Mehrheitsgesellschaft nicht zum Zuge kommt. Diese Ziele sind aber zumeist eingebettet in das zentrale langfristige Ziel einer vielfältigen Gesellschaft mit gleichberechtigten Identitäten.

Die identitätspolitischen Positionen als liberale Positionen

Die Argumentationen der neueren identitätsorientierten Positionen zielen zentral auf das Individuum und seine Rechte. Die leitende Grundidee ist die Gleichheit aller Individuen, völlig unabhängig von den Eigenschaften, die sie haben. Die Eigenschaften bilden aber bis heute Unterscheidungsmerkmale, die in der gesellschaftlichen Wirklichkeit Zurücksetzung und Ausgrenzungen zur Folge haben.

Die Menge der Individuen mit den gleichen Merkmalen kann nun aber Menschen mit einem sehr unterschiedlichen sozialen Status erfassen. Da die Argumentation beim Individuum ansetzt, bleibt die Menge der Betroffenen in der Regel abstrakt, das heißt, sie sind nicht über eine schon länger bestehende Sozialstruktur verbunden. Die identitätspolitischen Positionen ermöglichen auch Gruppenbildungen, die offene Frage aber ist, ob das zum Aufbau längerfristiger Formen der Verbundenheit führt. Denn die Unterschiede in anderer Eigenschaften jenseits der gemeinsamen können groß sein: Es können Menschen, auf die eine Eigenschaft zutrifft, Wohnungslose oder angelernte Hilfskräfte sein, aber auch leitend in der Wirtschaft oder der Administration, sie können in sehr unterschiedlichen Ländern mit repressiven Regimes oder liberalen Demokratien leben. Dass das Individuum konzeptionell im Mittelpunkt, ist auch an der Art der Aktionen abzulesen: Die Ansprache an die Mitmenschen ist in der Regel appellativ, die Moral hat einen zentralen Stellenwert. Öffentliche Äußerungen werden in erster Linie auf Authentizität hin geprüft.

Eine weitere Besonderheit der Bewegung ist ein bestimmtes Verhältnis zur Geschichte. Geschichte taucht vor allem als Schuldgeschichte auf. Die Geschichte der westlichen Kultur ist tatsächlich über weite Strecken eine Geschichte der Unterdrückung. Diese Sicht knüpft an klassische linke Positionen an: Antikolonialismus, das Bekämpfung einer imperialistischen europäischen Politik, die Auflehnung gegen patriarchale Bevormundung etc. Jedoch: Die Geschichte wird in vielen Debatten vor allem als Schuldgeschichte thematisiert. Die Gegenwart hat dann die Aufgabe, sich von dieser unheilvollen Geschichte abzulösen. Die klassische Linke, die „Soziallinke“ dagegen war an einer Geschichte interessiert, in der auch Kräfte der Vergangenheit den Weg in ein besseres Morgen bahnen, da sie die Gesellschaft in Widersprüche verwickeln und dadurch Neues herbeiführen.

Durch die skizzierten Punkte gibt es in der Tat erhebliche Differenzen zur klassischen Linken. Nicht zuletzt Karl Marx hat immer wieder die Bedeutung der Gesellschaft und der gesellschaftlichen Geschichte für das Verständnis der Menschen hervorgehoben. Der Mensch als Individuum ist für ihn ein Abstraktum. Menschen haben immer eine durch die sozialen Bezüge vermittelte Identität. So schreibt Marx in der Einleitung zur Kritik der politischen Ökonomie: „Der Mensch ist im wörtlichsten Sinn ein zoon politikon, nicht nur ein geselliges Tier, sondern ein Tier, das nur in der Gesellschaft sich vereinzeln kann.“ Wenn Marx die Vorstellung des Individuums im Naturzustand ablehnt, so ist das auch eine Kritik an liberale Positionen eines Hobbes, eines Smith und eines Ricardo. Auch Judith Butler, auf die sich viele Positionen der Strömung berufen, hat in der neueren Veröffentlichung „Die Macht der Gewaltlosigkeit“ an diese klassische Argumentation anknüpft: Sie betont die immer schon bestehenden sozialen Beziehungen, die einer Konstituierung der Individualität vorangehen. Sie gilt es zu beachten, um eine gewaltfreiere Gesellschaft zu erreichen.

Nicht nur die Relativierung des Individuums, auch die Geschichte spielt in der klassischen Linken eine andere Rolle. Die Geschichte ist durch sozioökonomische Kräfte und Entwicklungen bestimmt, die durch die Zeiten hindurch auf die Gestaltung der Zukunft ausgerichtet werden sollen. Um die Zukunft zu erringen, müssen die Akteure in gewisser Weise von den Entwicklungen der Vergangenheit zehren. So waren die Arbeitsverhältnisse der frühen Industrie ohne Zweifel ausbeuterisch und doch steckten in den Produktionsmitteln nach Marx auch die Keime für den Wohlstand einer sozialistischen Gesellschaft.

Im Fazit haben viele identitätspolitischen Positionen emanzipatorische Ziele, ihre Konzepte und ihre Methoden sind eher in den liberalen Traditionen zu finden. Die Diskrepanz zur klassischen Linken erklärt die Spannungen in der SPD. Die Beschreibung erklärt zugleich die Resonanzfähigkeit in der Mehrheitsgesellschaft. Diese sieht in dem Appell an die freie Selbstverwirklichung und Gleichheit aller Individuen auch ihr eigenes Anliegen verhandelt. Die identitätspolitischen Positionen repräsentieren emanzipatorische Bewegungen innerhalb des hegemonialen Diskurses der Spätmoderne. Eine entscheidende Frage der Zukunft ist, ob die Artikulation über moralische Appelle auch zu einer langfristigen gesellschaftsverändernden Formen der Solidarität führen kann und ob dazu nicht immer auch sozioökonomische Randbedingungen der Gesellschaft und ihre längerfristigen Formen der Verbundenheit stärker berücksichtigt werden müssen.