Judith Butlers Plädoyer für Gewaltlosigkeit inmitten ambivalenter menschlicher Beziehungen

Im letzten Jahr hat Judith Butler ein Buch zum Umgang mit Gewalt veröffentlicht: „Die Macht der Gewaltlosigkeit. Über das Ethische im Politischen“, Suhrkamp Verlag, Berlin 2020. Gewalt, so ihr zentraler Gedanke, lässt sich nicht auf das Handeln einzelner Personen isolieren, Gewalt ist immer ein soziales Geschehen: „In einem bestimmten Sinne ist Gewalt, die einem anderen angetan wird, auch Gewalt, die dem Selbst angetan wird, aber nur dort, wo die Beziehung zwischen ihnen sie auf grundlegende Weise definiert.“ (S. 20) Das „Selbst“ und der „Andere“ sind zutiefst verbunden, nur, wenn das wahrgenommen wird, kann es auch gelingen, Gewalt durch Gewaltlosigkeit zu überwinden. Dies ist einer der zentralen Gedanken des Buches von Butler. Denn der soziale Bezug ist für Menschen elementar, eine Politik eine Ethik der Gewaltlosigkeit kann nicht davon absehen. Damit setzt die Autorin einen Kontrapunkt zu der hegemonial gewordenen Vorstellung vom Menschen als Individuum. Sie stellt fest, „dass die überzeugendsten Gründe für eine Ethik der Gewaltlosigkeit  direkt eine Kritik des Individualismus implizieren und ein erneutes Durchdenken der sozialen Bindungen erfordern, die uns als lebendige Wesen konstituieren.“ (S. 28)

Die fundamentale Bedeutung sozialer Verbundenheit

Die Bedeutung der sozialen Verbundenheit für das Verständnis des Menschen ist auch in diesem Blog von zentraler Bedeutung. Die soziale Verbundenheit lässt sich aus einer genaueren Analyse der Bedingungen leiblicher Existenz von Menschen ableiten. Es geht dabei nicht darum, die Individualität zu ignorieren, es geht aber darum, Individualität und Singularität auf der Grundlage sozialer Beziehungsgeflechte entscheidend zu relativieren: „Singularität und Abgrenzung existieren, aber sie bilden ausdifferenzierte Merkmale von Wesen, die kraft ihrer wechselseitigen Beziehungen existieren.“ (S. 30)  Jede Reduzierung auf ein isoliertes Individuum führt zu einer Verzerrung, die nach Butler nicht als Grundlage für eine Ethik und eine Politik der Gewaltlosigkeit dienen kann. Natürlich sind damit noch viele Fragen und Probleme ungelöst: Wie wird Gewalt interpretiert bzw. was wird in einer Gesellschaft auch nicht als Gewalt interpretiert? (vgl. S. 27) Wie kann man verhindern, dass die Rechtfertigung von Gewalt einer instrumentellen Logik folgt? (vgl. S. 32)

Konflikte gehören zu menschlichen Beziehungen

Butler betont immer wieder: Menschliche Verhältnisse lassen sich durch keinen Ansatz konfliktfrei gestalten. Viele Widrigkeiten und Widersprüche bleiben, auch wenn man dem von Butler vorgeschlagenen Weg folgt: Es gibt „keine Praxis der Gewaltlosigkeit ohne grundlegende ethische und politische Ambiguität; das heißt, dass ‚Gewaltlosigkeit‘ kein absolutes Prinzip ist, sondern eine andauernde Anstrengung bezeichnet.“(S. 38) Butler weist immer wieder darauf hin, dass auch soziale Beziehungen nicht einfach das Gute in die Welt bringen, sondern ebenso sehr Ursache von Konflikten sein können. Konflikte gehören „potentiell zu jeder sozialen Bindung“ (S. 55). Butler vertritt also keine romantisierende Vorstellung von gelingender sozialer Verbundenheit, sondern sieht in den so betonten „Abhängigkeiten und Interdependenzen“ (S.80) immer auch eine Quelle einer Vielzahl von Problemen. Dennoch kann man nicht von ihnen absehen. Im Gegenteil, wenn man beim Individuum ansetzt, ist der Weg zur Gewaltlosigkeit auch systematisch verbaut. Denn soziale Verbundenheit kennzeichnet menschliche Verhältnisse von Grund auf. Butler betont: „ Wir alle wurden, unabhängig von unseren späteren politischen Auffassungen, in einen Zustand radikaler Abhängigkeit hineingeboren.“ (S. 58) Weiterhin gilt, „dass wir mit dem Erwachsenenwerden die Abhängigkeiten der Kindheit nicht überwinden. „(S. 59).

Betrauerbarkeit als Basis universeller Würde

Verbunden sind Menschen aber immer nur in begrenzter Zahl miteinander. Wie gelingt es dann, einen universalen Anspruch analog der Menschenwürde zu etablieren? Butler führt als Grundlage für universale Werte den Begriff der „Betrauerbarkeit“ ein. Nur dann, wenn Menschen betrauerbar sind, haben sie einen fundamentalen Wert. Nur wenn alle Menschen betrauerbar sind, gilt dieser Wert universal. Jeder kulturelle oder nationale Ausschluss gefährdet die Betrauerbarkeit. Sie bietet die Basis der Menschenwürde. Es ist offensichtlich, dass Butler den etwas ungewöhnlichen Begriff der „Betrauerbarkeit“ einführt, um die universale Menschenwürde aus den sozialen Beziehungen abzuleiten, nicht aus der Existenz von Individuen. Ethischen Beziehungen gründen in einer wechselseitigen dyadischen Verbundenheit: „Ich betrachte dich als betrauerbar und wertvoll, und du betrachtest mich vielleicht ebenso.“ (S. 99) Der Begriff der Betrauerbarkeit bleibt dennoch sperrig, es fragt sich, ob ethische Verhältnisse nur mit der äußersten Grenze des Todes begründet werden können. Es wäre meiner Ansicht nach auch möglich, die Menschenwürde aus dem sozialen Zusammenhang direkt abzuleiten, nämlich so, dass der beurteilende Mensch sich in gleicher Weise als Mensch erkennt wie der beurteilte Mensch. Die Verbundenheit, die dann aufscheint, ist existential.

Verbundenheit von Kindheit an

Butler entwickelt weitere Argumente der ethischen Grundlegung zwischenmenschlichen Verhaltens unter anderem unter Bezug auf Immanuel Kant und Sigmund Freud, was nicht immer überzeugt, da beide ihren oben skizzierten Grundansatz ja eher nicht teilen. Anders ist es bei der ausführlichen Darstellung der Psychoanalytikerin Melanie Klein. Klein zeigt all die Ambivalenz zwischenmenschlicher Beziehungen auf zwischen Liebe und Schuld und Butler resümiert in Bezug auf Klein, „dass hier die psychoanalytische Basis für eine Theorie der sozialen Bindung liegt.“ Klein kann gerade in Kleinkindanalysen zeigen, wie fundamental sich zwischenmenschliche Verbundenheit gestaltet, die in der Kindheit erworben wird. Die Analyse gipfelt in dem Satz: „ Das ‚Ich‘ lebt so in einer Welt, in der sich Abhängigkeit nur durch Selbstauslöschung überwinden lässt.“ (S. 127) Jede Ethik und Politik der Gewaltlosigkeit muss vor Augen führen, dass Gewaltlosigkeit nicht einfach ein altruistischer Zug ist, sondern etwas mit der Selbsterhaltung zu tun hat. Das gilt selbst dann, wenn diese Beziehungen von Konflikten geprägt sind, was nach menschlichem Ermessen wohl für fast alle Beziehungen gilt. Eine Ethik der Gewaltlosigkeit an diesen anknüpfen, „denn ich bin zum Erhalt dieser konfliktuellen Bindungen angehalten, ohne die ich selbst nicht existieren würde“. (S. 129f)

Butler verfolgt ihren Ansatz in weitere Gefilde, etwa das des Rechts. Hier orientiert sie sich an einer frühen Schrift von Walter Benjamin. Butler scheint hier nahe zu legen, dass jede Form des Rechts inhärent gewalttätig ist. Diese Folgerung erscheint mir zu weitreichend. Gerade wenn man annimmt, dass Konflikte zwischen Menschen unumgänglich sind, ist doch das Recht eine große zivilisatorische Errungenschaft! Die Analyse des Todestriebs bei Freud führt nach Butler in eine Sackgasse: Es ist für sie offenkundig, dass Freud nicht das genügende Instrumentarium hat, um die destruktiven Tendenzen menschlicher sozialer Bezüge klar zu benennen.

Gefährdung und Widerstand in allen menschlichen Bezügen

Zum Abschluss macht Butler auf einen äußerst wichtigen Punkt aufmerksam: Es ist gängig geworden, Betroffenengruppen zu identifizieren, gefährdete Gruppen von Menschen, die es zu schützen gilt. Klar ist, dass der humane Impuls von großer Wichtigkeit ist. In den Worten von Butler geht der Kampf dann darum, dass auch diesen Menschen Betrauerbarkeit zukommt. Jedoch entsteht dabei unbesehen schnell eine Asymmetrie. Die „Fürsorge“ für die Gruppen der Gefährdeten kann nach Butlers Ansicht nicht die Basis eine Politik der Gewaltlosigkeit sein. Dafür gibt es zwei Gründe: Einerseits plädiert Butler entschieden dafür, auch in den gefährdeten Menschen aktive und gestaltende Menschen zu sehen, die auf den Zustand der Gefährdung mit aktivem oder passivem Widerstand reagieren. Andererseits entsteht so eine Verengung der Perspektive, weil Gefährdung immer zu jeder menschlichen sozialen Beziehungen gehört und eine Einschränkung auf bestimmte Gruppen dazu führt, nur über andere nachzudenken. „Gefährdung durchzieht und bedingt soziale Beziehungen, und ohne diese Einsicht können wir kaum erfassen, welche substantielle Gleichheit hier gefragt ist. (…) Der Blick auf Gefährdung als Bestandteil des verkörperten sozialen Bezugs und Handelns hilft uns verstehen, wie und warum ganz bestimmte Widerstandsformen entstehen.“ (S. 233) Schließlich gilt Gefährdung nicht „als Eigenschaft des Subjektes, sondern als Merkmal sozialer Beziehungen“. (S. 243)

Mit Butler lässt sich festhalten: Neuere Entwicklungen in der Politik, die dazu tendieren, isolierte Identitäten zu betonen, müssen immer wieder auf die Tatsache sozialer Verbundenheit rückgebunden werden. Isolierte Individuen und Identitäten können nicht die Grundlage für eine Gesellschaft sein, die sich das Ziel der Gewaltlosigkeit gesetzt hat! Es muss darum gehen, bei den sozialen Beziehungen, bei der sozialen Verbundenheit anzusetzen, die immer ambivalent sind. Nur so kann es gelingen, einen realistischen Weg zu einer Gesellschaft, die von Gewaltlosigkeit geprägt ist, zu finden.

Damit setzt Butler auch ein kräftiges Korrektiv zu bestimmten Strömungen so genannter identitätspolitischer Bewegungen, ohne dass diese explizit genannt werden. Ihr eindringliches Plädoyer ist, die immer schon bestehenden sozialen Bezüge, in denen wir leben, in all ihrer Ambivalenz ernst zu nehmen. Nur so lässt sich eine Politik der Gewaltlosigkeit auf Dauer installieren. Eine Politik dagegen, die von einer eher unverbundenen Menge von Individuen ausgeht, die sich über bestimmte Eigenschaften definieren und unterscheiden, eine Politik also, die die Grundsätze des Liberalismus mit der Fokussierung auf das Individuum fortzuschreiben versucht, wird dazu nicht in der Lage sein.

links, rechts, liberal – Zur aktuellen Diskussion um Identitäten in der Politik

Neuere identitätspolitische Positionen werden zurzeit intensiv diskutiert. Es handelt sich nicht um eine geschlossene Bewegung, eher kann man die unterschiedlichen Positionen eine gesellschaftliche Strömung nennen. Was zeichnet sie aus? Im Kern geht es diesen Stimmen um die Beseitigung von Ausgrenzung jeglicher Art. Diese Positionen begehren auf gegen Rassismus, gegen patriarchale Strukturen, gegen die Ausgrenzung von marginalisierten Gruppen, die sich unter dem Kürzel  LGBTIQ+ zusammenfassen lassen. Zentrale Begriffe wie „Diversity“ oder auch „Buntheit“ zeigen an, dass sich diese Positionen durch eine zentrale normative Vorgabe geprägt sind: freie Entfaltung für jede Person in kritischer Abgrenzung gegen die Einschränkungen des bisherigen gesellschaftlichen Status. Es gibt mehrere Quellen, prominent sind die Postcolonial Studies wie der Gender Diskurs, die Positionen können aber religiöse Differenzen ebenso betonen wie kulturelle Unterschiede. Das Spektrum der Angebote für die Deutung dieser Positionen ist groß.

Die identitätspolitische Positionen als Fortschreibung der klassischen Linken

Ein erster Versuch ist es, diese Positionen als links einzuordnen. In der herkömmlichen politischen Debatte wird vorausgesetzt, dass sich die neuen Positionen zwanglos mit der klassischen Linken verbinden lassen, es geht dann nur um Spielarten der gemeinsamen Linken. Dann sind die Unterschiede eher von ästhetischen Fragen bestimmt, die einen betonen die klassische gewerkschaftliche Perspektive, die anderen eher den großstädtischen Livestyle. Die Grundelemente der Debatte gibt es schon länger. So hat etwa Axel Honneth sich in dem Buch „Die Idee des Sozialismus“ deutlich gegen eine Fixierung der Linken auf die Ökonomie ausgesprochen und einen Diskurs eingefordert, der die Diskurse um gesellschaftliche Anerkennung und bürgerschaftliche Rechte in den Mittelpunkt stellt. Honneth sieht in der Engführung auf sozioökonomische Fragen, dem von ihm so genannten Industrialismus, eine späte Wirkung der Zeit direkt nach der industriellen Revolution. Doch das ist seiner Ansicht nach ein Kardinalfehler traditioneller linker Positionen und so plädiert er im Sinne der „sozialen Freiheit“ mit Nachdruck für demokratische und plurale Lebensformen. Für Honneth sind diese Ziele eine innovative Fortschreibung der traditionellen Linken, die ihre Berechtigung zu einer anderen Zeit der Industriekultur hatte, sich aber nun öffnen muss gegenüber einer erweiterten Vorstellung eines Sozialismus.

Doch zeigen sich in dieser Zuordnung Risse, die besonders jene Partei zu spüren bekommt, die beide Strömungen zu vereinen versucht, die SPD. Die jüngste Diskussion um den Text von Wolfgang Thierse in der FAZ vom 22. Februar zeigt das exemplarisch. Das ist wohl nur die Spitze eines Eisbergs, es gibt viele Debatten, die entlang der Risse verlaufen. Jüngst hat Martin Eimermacher in einem Zeitartikel auf den Versuch aufmerksam gemacht, aus der Perspektive der identitätsorientierten Linken die Positionen der klassischen Linken einzuholen. Dies geschieht mit dem neuen Begriff des „Klassismus“. Gesellschaftliche Klassen- und Schichtenunterschiede werden nun unter den Bedingungen der identitätsorientierten Linken reformuliert: Die im kapitalistischen Produktionsprozess Randständigen erfahren wenig Anerkennung. Diese Gruppe von Menschen definiert sich nicht über sexuelle Orientierung oder Hautfarbe oder Religion oder kulturellen Besonderheiten, sondern über die Benachteiligung im Produktionsprozess. Eimermacher ist aber von der Strategie nicht überzeugt: „Mit dem Klassismusbegriff wird die soziale Frage in gängige akademische Antidiskriminierungsdiskurse eingespeist.“ Und weiter: „So begrüßenswert es ist, dass der Klassismusdiskurs offenbar vielen Menschen ermöglicht, über ihre Erfahrungen mit Armut und Ausbeutung zu sprechen, wird es doch da heikel, wo diese Erfahrungen im gleichen Atemzug identitätspolitisch sozusagen re-individualisiert werden. So besteht die Klassismus-Praxis (…) in der moralischen Justierung persönlicher Einstellungsmuster.“

Die identitätspolitischen Positionen links und rechts

Armin Pfahl Traughber unterscheidet in einem Beitrag in perspektiven ds konzeptionell zwischen der von ihm so genannten „Identitätslinken“ und der klassischen „Soziallinken“. Während die erste sich an Anerkennungs- und Identitätsfragen orientiert, stehen bei der zweiten die Gerechtigkeits- und Verteilungsfragen im Mittelpunkt. Der Autor zieht als nächstes einen Vergleich zwischen einzelnen Argumenten der so beschriebenen „Identitätslinken“ und der rechter Identitätsbewegungen. Zunächst stellt er zentrale Unterschiede fest: die „Identitätslinke“ bemüht sich um Minderheiten, die Rechte stellt traditionelle Mehrheiten ins Zentrum des Interesses, die „Identitätslinke“ hält die universale Gleichheit wie Menschenrechte hoch, die Rechte betont die gerade Unterschiede zwischen den Kulturen. Doch bei einigen Kriterien sieht er aber auch Parallelen: in der Essenzfixierung – Identitätsmerkmale sind essentiell und konstitutiv für das Selbstverständnis – beim Homogenitätsdenken – das Ideal einer weitgehenden Homogenität der Beteiligten – beim Kultur- und Menschenrechtsrelativismus – Gruppen erhalten das Recht, von den universalen Werten abzuweichen, schließlich in der Separierungstendenz – Gruppen schließen sich von der Mehrheitsgesellschaft ab.

Dieser Vergleich trifft vielleicht einzelne Argumentationen, aber er ist meiner Ansicht nach nicht weiterführend, er berücksichtigt die langfristige Ausrichtung nicht genügend. So werden Homogenität und Separierung von der „Identitätslinken“ gerade nicht auf Dauer gefordert. Die „Identitätslinke“ kritisiert die Diskriminierung bestimmter benachteiligter Gruppen zwar oft nicht mit universalen Werten, sondern mit dem Verweis auf eine partikulare Identität, die in der Mehrheitsgesellschaft nicht zum Zuge kommt. Diese Ziele sind aber zumeist eingebettet in das zentrale langfristige Ziel einer vielfältigen Gesellschaft mit gleichberechtigten Identitäten.

Die identitätspolitischen Positionen als liberale Positionen

Die Argumentationen der neueren identitätsorientierten Positionen zielen zentral auf das Individuum und seine Rechte. Die leitende Grundidee ist die Gleichheit aller Individuen, völlig unabhängig von den Eigenschaften, die sie haben. Die Eigenschaften bilden aber bis heute Unterscheidungsmerkmale, die in der gesellschaftlichen Wirklichkeit Zurücksetzung und Ausgrenzungen zur Folge haben.

Die Menge der Individuen mit den gleichen Merkmalen kann nun aber Menschen mit einem sehr unterschiedlichen sozialen Status erfassen. Da die Argumentation beim Individuum ansetzt, bleibt die Menge der Betroffenen in der Regel abstrakt, das heißt, sie sind nicht über eine schon länger bestehende Sozialstruktur verbunden. Die identitätspolitischen Positionen ermöglichen auch Gruppenbildungen, die offene Frage aber ist, ob das zum Aufbau längerfristiger Formen der Verbundenheit führt. Denn die Unterschiede in anderer Eigenschaften jenseits der gemeinsamen können groß sein: Es können Menschen, auf die eine Eigenschaft zutrifft, Wohnungslose oder angelernte Hilfskräfte sein, aber auch leitend in der Wirtschaft oder der Administration, sie können in sehr unterschiedlichen Ländern mit repressiven Regimes oder liberalen Demokratien leben. Dass das Individuum konzeptionell im Mittelpunkt, ist auch an der Art der Aktionen abzulesen: Die Ansprache an die Mitmenschen ist in der Regel appellativ, die Moral hat einen zentralen Stellenwert. Öffentliche Äußerungen werden in erster Linie auf Authentizität hin geprüft.

Eine weitere Besonderheit der Bewegung ist ein bestimmtes Verhältnis zur Geschichte. Geschichte taucht vor allem als Schuldgeschichte auf. Die Geschichte der westlichen Kultur ist tatsächlich über weite Strecken eine Geschichte der Unterdrückung. Diese Sicht knüpft an klassische linke Positionen an: Antikolonialismus, das Bekämpfung einer imperialistischen europäischen Politik, die Auflehnung gegen patriarchale Bevormundung etc. Jedoch: Die Geschichte wird in vielen Debatten vor allem als Schuldgeschichte thematisiert. Die Gegenwart hat dann die Aufgabe, sich von dieser unheilvollen Geschichte abzulösen. Die klassische Linke, die „Soziallinke“ dagegen war an einer Geschichte interessiert, in der auch Kräfte der Vergangenheit den Weg in ein besseres Morgen bahnen, da sie die Gesellschaft in Widersprüche verwickeln und dadurch Neues herbeiführen.

Durch die skizzierten Punkte gibt es in der Tat erhebliche Differenzen zur klassischen Linken. Nicht zuletzt Karl Marx hat immer wieder die Bedeutung der Gesellschaft und der gesellschaftlichen Geschichte für das Verständnis der Menschen hervorgehoben. Der Mensch als Individuum ist für ihn ein Abstraktum. Menschen haben immer eine durch die sozialen Bezüge vermittelte Identität. So schreibt Marx in der Einleitung zur Kritik der politischen Ökonomie: „Der Mensch ist im wörtlichsten Sinn ein zoon politikon, nicht nur ein geselliges Tier, sondern ein Tier, das nur in der Gesellschaft sich vereinzeln kann.“ Wenn Marx die Vorstellung des Individuums im Naturzustand ablehnt, so ist das auch eine Kritik an liberale Positionen eines Hobbes, eines Smith und eines Ricardo. Auch Judith Butler, auf die sich viele Positionen der Strömung berufen, hat in der neueren Veröffentlichung „Die Macht der Gewaltlosigkeit“ an diese klassische Argumentation anknüpft: Sie betont die immer schon bestehenden sozialen Beziehungen, die einer Konstituierung der Individualität vorangehen. Sie gilt es zu beachten, um eine gewaltfreiere Gesellschaft zu erreichen.

Nicht nur die Relativierung des Individuums, auch die Geschichte spielt in der klassischen Linken eine andere Rolle. Die Geschichte ist durch sozioökonomische Kräfte und Entwicklungen bestimmt, die durch die Zeiten hindurch auf die Gestaltung der Zukunft ausgerichtet werden sollen. Um die Zukunft zu erringen, müssen die Akteure in gewisser Weise von den Entwicklungen der Vergangenheit zehren. So waren die Arbeitsverhältnisse der frühen Industrie ohne Zweifel ausbeuterisch und doch steckten in den Produktionsmitteln nach Marx auch die Keime für den Wohlstand einer sozialistischen Gesellschaft.

Im Fazit haben viele identitätspolitischen Positionen emanzipatorische Ziele, ihre Konzepte und ihre Methoden sind eher in den liberalen Traditionen zu finden. Die Diskrepanz zur klassischen Linken erklärt die Spannungen in der SPD. Die Beschreibung erklärt zugleich die Resonanzfähigkeit in der Mehrheitsgesellschaft. Diese sieht in dem Appell an die freie Selbstverwirklichung und Gleichheit aller Individuen auch ihr eigenes Anliegen verhandelt. Die identitätspolitischen Positionen repräsentieren emanzipatorische Bewegungen innerhalb des hegemonialen Diskurses der Spätmoderne. Eine entscheidende Frage der Zukunft ist, ob die Artikulation über moralische Appelle auch zu einer langfristigen gesellschaftsverändernden Formen der Solidarität führen kann und ob dazu nicht immer auch sozioökonomische Randbedingungen der Gesellschaft und ihre längerfristigen Formen der Verbundenheit stärker berücksichtigt werden müssen. 

Wer entscheidet am Ende des Lebens? Die Diskussion um den Suizid ist auch eine um das Menschenbild

Zurzeit ist die Debatte um den assistierten Suizid wieder sehr lebhaft. Tatsächlich hat das Bundesverfassungsgericht vor einem Jahr einen großen Diskussionsbedarf ausgelöst. Denn es verwarf die Änderung des Paragraphen 217, die der Bundestag 2015 beschlossen hatte. Danach macht sich strafbar, „wer in der Absicht, die Selbsttötung eines anderen zu fördern, diesem hierzu geschäftsmäßig die Gelegenheit gewährt, verschafft oder vermittelt“. Der Ausdruck „geschäftsmäßig“ umfasst nicht nur solche Institutionen, die mit ihrem Handeln Geld verdienen, sondern auch solche, die eine Routine aufbauen, die regelmäßig zur Anwendung kommen kann. Nun hat das Bundesverfassungsgericht diese Regelung aufgehoben und dabei die Autonomie, das Selbstbestimmungsrecht jedes Menschen am Ende seines Lebens hervorgehoben. Um eine autonome Entscheidung zu befördern, muss es in der Praxis für Sterbewillige auch möglich sein, auf Unterstützung zum Suizid erhalten zu können. Die Autonomie darf nicht nur auf dem Papier stehen, sondern muss auch in der Praxis umgesetzt werden können.

Das Urteil des Verfassungsgerichts hat eine innere Stringenz. Wenn eine Entscheidungsfreiheit gegeben sein soll, muss sie auch in der Praxis gelebt werden können. Sollte die Gesetzgebung jede „geschäftsmäßige“, das heißt routinierte Unterstützung des Suizids unterbinden, fällt es im Zweifelsfall den Betroffenen sehr schwer, einen Weg zum Suizid zu finden. Dann bleiben nur sehr drastische Handlungsoptionen, vor denen aber viele zurückschrecken.

Die theologische Debatte

So muss nun in angemessener Zeit der Gesetzgeber erneut tätig werden und den Paragraphen 217 überarbeiten. Die Diskussion darum ruhte aber in der Öffentlichkeit, vor allem aufgrund der zwischenzeitlich hereinbrechenden Corona Pandemie. Die Fragen des assistierten Suizids gerieten erst einmal in den Hintergrund. Doch da kann das Thema nicht auf Dauer bleiben. Der Bundestag muss sich mit ihm befassen. Deshalb ist es gut, wenn eine Theologin, Isolde Karle, und zwei Theologen, Reiner Anselm und Ulrich Lilie erneut in einem Zeitungsartikel auf das Thema aufmerksam gemacht haben. Sie plädieren dafür, das Urteil positiv aufzunehmen und nach einer angemessenen Umsetzung zu suchen. Ein zentraler Satz lautet: „In dieser Hochschätzung des Individuums und seiner Selbstbestimmung gibt es keine Differenz zwischen dem Urteilstenor des Verfassungsgerichts und der Position der evangelischen Ethik“.

Gegen diese Aufnahme der Argumentation des Verfassungsgerichts haben sich wiederum zwei Theologen gewendet, Peter Dabrock und Wolfgang Huber. Sie erinnern daran, dass diese Selbstbestimmung, die in dem Urteil wie auch in dem ersten theologischen Beitrag selbstverständlich vorausgesetzt wird, eine problematische Größe ist. Sie deckt nicht das Ganze der menschlichen Erfahrungsbreite ab. Denn Menschen erfahren sich auch als passiv, nicht nur als aktive, sich selbst bestimmende Wesen. Kein Mensch hat sich das Leben selbst gegeben, Menschen können deshalb das Leben als Gabe, als Gnade erfahren. Die Autoren hinterfragen den Stellenwert der Selbstbestimmung im Urteil des Verfassungsgerichts. Ist es statthaft, den Artikel 2, die freie Entfaltung der Persönlichkeit, so eng mit Artikel 1, dem höchsten Gut, der Menschenwürde, zu verknüpfen?

Wer oder was ist die autonome Instanz?

Es ist tatsächlich der Mensch nicht stets und immer ein selbstbestimmtes Individuum. Besonders an den Rändern des Lebens kann man zu Recht nach der Gültigkeit einer Reduktion auf das selbstbestimmte Individuum fragen. Zudem scheint es zweifelhaft, ob der Mensch je das selbstbestimmte und autonome Individuum ist, als das er sich selbst gerne sehen möchte. Es gibt stets eine Vielzahl von Verstrickungen mit sozialen, kulturellen und auch körperlichen Dispositionen, die die Autonomie immer nur eine relative sein lassen. Zudem muss man fragen, welches die Instanz sein soll, die im Gegenüber zur Umwelt, im Gegenüber zur mitmenschlichen Welt und vielleicht sogar im Gegenüber zum eigenen Körper als autonome Instanz verstanden werden kann. Ist es nicht so, dass wir stets von unbewussten Regungen, von schwer zu durchschauenden kulturellen und sozialen Prägungen bestimmt sind?

Nun gibt es aber gute Gründe, bei allen Einschränkungen, die man vornehmen muss, im sozialen und rechtlichen Sinne stets von der Autonomie eines Menschen auszugehen. Die Autonomie wird so zu einer wichtigen Annahme, um Abwägungen vornehmen zu können: Im Zweifel gilt der artikulierte Wille des einzelnen Menschen und nicht die Erwartungen des sozialen Umfeldes an sie oder ihn. Das ist ohne Zweifel ein großer zivilisatorischer Fortschritt, der unbedingt bewahrt werden muss. Autonomie ist immer auch die Abwehr von jeder Heteronomie.

Die Problematik kritischer kirchlichen Positionen

Insofern wird nun kritischen Stimmen aus dem kirchlichen Raum schnell vorgeworfen, genau eine solche heteronome Haltung einnehmen zu wollen. In der Vergangenheit war es schon so, dass der „Selbstmord“ unter das Tötungsverbot fiel und „Selbstmörder“ außerhalb der Friedhofmauern beerdigt werden mussten. Dies ist überwunden, auch kirchliche Vertreter sehen im Suizid keinen Mord mehr. Dennoch scheinen sie erneut ihre restriktiven Vorstellungen durchsetzen und anderen Menschen vorschreiben zu wollen, wie sie mit dem Leben umgehen sollen. Das schafft unter den Befürworterinnen und Befürwortern des assistierten Suizids, und auch innerhalb der Kirche gibt es da nicht wenige, den Abwehrreflex, sich gegen die autoritären Anmaßungen zu wehren.

Die Fragilität von Autonomie, das soziale Umfeld

Die Kritiker mancher kirchlicher Positionen haben insofern Recht, als die Kirchen auf keinen Fall in einem säkularen Staat eine strafrechtliche Sanktionierung des assistierten Suizids einfordern dürfen. Denn das Strafrecht kann ja nur vom Staat verantwortet werden, der aber in weltanschaulichen Fragen sich zurückzuhalten hat. Doch ist mit einer Ablehnung einer Anwendung eines Strafrechts noch nicht ein tieferliegendes Problem gelöst, welches denn die Instanz ist, der man Autonomie zuschreibt.

Hier kann schnell mit den Worten der „Selbstbestimmung“ und „Autonomie“ eine scheinbare Klarheit erzeugt werden, die für die Beschreibung der leiblichen menschlichen Existenz nicht angemessen ist. Das gilt schon für wichtige Entscheidungen im Leben eines gesunden erwachsenen Menschen. Was genau motiviert jemanden, diesen und nicht einen anderen Lebensweg einzuschlagen? Die Motivationen sind vielfältig und zugleich auch unergründlich. Sehr unterschiedliche Zugänge, von der Psychoanalyse bis hin zu den Neurowissenschaften, zeigen, dass immer nur ein begrenzter Anteil der eigenen Motivationslage bewusst verantwortet wird. Vielfältige soziale und kulturelle Einflüsse spielen eine große Rolle. Der Mensch ist eher ein Wesen, das sich immer wieder und oft vergeblich bemüht, vollständig Rechenschaft über sein Handeln abzulegen. Eine überzeugende philosophische Interpretation sagt, dass ein Handeln nicht deshalb autonom genannt werden kann, weil es ein autonomes Zentrum gibt, sondern weil ein Mensch sich die Handlung als autonome Handlung zuschreibt.

Wenn also Menschen eher offene Interpretationsprozesse sind, verbunden und verwickelt mit anderen Menschen und deren Interpretation, dann zeigt das, wie wichtig es auch im Falle der Diskussion des Suizids, das soziale und kulturelle Umfeld zu berücksichtigen und die Betrachtung nicht allein auf das autonome Individuum zu reduzieren. Der Suizid erscheint dann als ein Phänomen mit einer sozialen und kulturellen Dimension. Und kann die Kirche, hier kann eine seelsorgerliche Kompetenz eine wichtige Rolle spielen, indem sie das soziale und kulturelle Umfeld der letzten Lebensphase lebensfreundlich gestaltet.

Vielleicht hat der Staat keine bessere Möglichkeit, als sich im Umgang mit dem assistierten Suizid auf das Selbstbestimmungsrecht zu beziehen. Dann wird der Suizid zu einer Option unter vielen. Doch ist mit dem Hinweis auf die Autonomie das Geschehen im Vorfeld eines Suizids weder hinreichend noch angemessen beschrieben. Zuviel bleibt bei der Reduktion auf ein einzelnes, autonomes Individuum außen vor. Seine Beziehung nach außen ist außerordentlich wichtig. (Es ist gerade der Schmerz der Einsamkeit, der mit oft mit Suizidabsicht verbunden wird, so in dem Theaterstück GOTT von von Schirach, so im Yer Blues von dem Beatles: i’m lonely i wanna die) Es ist gerade die Aufgabe gesellschaftlicher Organisationen wie der Kirchen, den Blick zu weiten. Auch ein Suizidwunsch entsteht in einem sozialen Umfeld und ist damit in vielfacher Weise interdependent. Die soziale Verbundenheit zeigt sich in ihrer elementaren Dimension gerade an den Rändern des Lebens, bei der Geburt, in der Krankheit, beim Tod. Wenn aber die soziale Verbundenheit in diesen Situationen einen solch großen Einfluss hat, ist es umso wichtiger, das soziale Umfeld so zu gestalten, dass ein Suizidwunsch nicht einfach eine Option unter mehreren für autonome Individuen verstanden wird, sondern eine Ausnahme in einer Kultur bleibt, in der zwischenmenschliche Zuwendung und soziale Einbindung auch den letzten Teil des Lebensweges prägt. Seelsorge, Palliativmedizin und soziale Einbindung weisen hier den Weg. Es kann sein und muss auch dann möglich sein, dass Menschen sich für den Suizid entscheiden. Gesellschaftliche Organisationen wie die Kirchen sollten aber alles dafür tun, dass sie seltene Ausnahmen bleiben.

Hier ein Vortrag von Prof. Wolfgang Huber zum Thema!

Weil ich es mir verdient habe! Rezension des Buches „Vom Ende des Gemeinwohls“ von Michael Sandel

Der amerikanische Philosoph Michael Sandel hat in seinem neuen Buch „Vom Ende des Gemeinwohl. Wie die Leistungsgesellschaft unsere Demokratie zerreißt“ (S.Fischer Verlag 2020) auf packende Weise den gegenwärtigen Zustand der amerikanischen Gesellschaft diagnostiziert als eine Gesellschaft, die den Leistungsgedanken in den Mittelpunkt stellt. Er gebraucht für den Zustand den Begriff der „Meritokratie“.

Die meritokratische Ideologie und ihre Folgen

Eine Meritokratie ist eine Gesellschaft, in der die Leistung des Einzelnen in den Mittelpunkt gestellt wird, in der sich der gesellschaftliche Rang allein nach der Leistung ermittelt (meritus – würdig, verdient).  In einer solchen Gesellschaft haben die viel, die viel leisten und umgekehrt, die wenig, die wenig leisten.  Hier mag man stutzen: Welche Gesellschaft ist schon allein nach Leistung strukturiert? Es ist doch offenkundig, dass es in jeder gegenwärtigen Gesellschaft Reiche gibt, die wenig leisten und Arme, die viel leisten. Das ist auch Sandel klar, er selbst bietet dafür immer wieder Hinweise. Ihm geht es aber um die Vorstellung und die Behauptung, man lebe in einer leistungsorientierten, in einer meritokratischen Gesellschaft. Diese Vorstellung, ja man kann sagen, diese Ideologie selbst hat aber gravierende gesellschaftliche Folgen. Sandel zeigt das anhand genauer Analysen der US-amerikanischen Gesellschaft.

Die Vorstellung, dass es allein auf die Leistung der Einzelnen ankomme, dass der gesellschaftliche Erfolg, dass Einkommen und Wohlstand sich nach der Leistung des Einzelnen auszurichten haben, führt nach Sandel, kurz gesagt, zur Zerrüttung des gesellschaftlichen Zusammenhalts, zu einer Auflösung des Gemeinwohl-Gedankens. In den USA ermöglichte die meritokratische Ideologie seiner Ansicht nach 2016 den Wahlerfolg von Donald Trump. Dies galt vor vier Jahren, ob es immer noch gilt? Dass das Buch jetzt erscheint, kurz vor der Wahl 2020, ist wohl kein Zufall.

Der Wandel zu einer „meritokratischen“ Gesellschaft

Sandel ist Hochschullehrer in Havard und so wurde er auf einen gravierenden Wandel in der Gesellschaft auch dadurch aufmerksam, dass seine Studierenden in den letzten Jahrzehnten immer mehr dazu neigten, die Auszeichnung, an einer Ivy League Universität wie Harvard studieren zu können, ihrer eigenen Leistungsfähigkeit zuzuschreiben. Tatsächlich, so zeigt der Autor, ist der Zugang zu den Spitzenuniversitäten aber mehr denn je von dem Vermögen der Eltern abhängig.

In der Betonung der eigenen Leistung zeigt sich der Mainstream der  amerikanischen Gesellschaft, die in den letzten 4 Jahrzehnten die Orientierung an Leistung in den Mittelpunkt ihres Selbstverständnisses gestellt hat. Die Studierenden interpretieren ihre Position in der Gesellschaft nur so, wie es der Zeitgeist nahe legt. Entstanden ist dieser Zeitgeist vor allem durch die neoliberale Wende von Ronald Reagan in den 80er Jahren. Aber erst die Fortsetzung der dort angelegten Grundgedanken durch die Spitzenvertreter der demokratischen Partei, durch Bill und Hilary Clinton und Barack Obama hat den Gedanken hegemonial werden lassen.

Hier zeigt sich ein zentrales Ziel der Argumentation von Sandel. Er hält der Elite der Demokratischen Partei den Spiegel vor und konfrontiert sie mit der Erkenntnis, dass sie selbst einen erheblichen Beitrag dazu geleistet haben, dass ein Präsident wie Trump möglich werden konnte. Es sei zu leicht, sich über Trump zu empören, ohne zu berücksichtigen, welchen Anteil man selbst an der gesellschaftlichen Situation hat, die Trump möglich machte.

Aspekte der meritokratischen Ideologie

Sandel untersucht im Detail viele Aspekte der meritokratischen Idee. Da ist etwa der Umgang mit gesellschaftlicher Ungleichheit. Aus meritokratischer Perspektive gibt es eine einfache Antwort: Gesellschaftliche Ungleichheit existiert, weil die einen mehr leisten, die anderen weniger. Nun mag man einwerfen, dass kaum jemand einer solchen plakativen Aussage zustimmt. Doch Sandel zeigt, dass es viele öffentliche Aussagen gerade auch von Repräsentantinnen und Repräsentanten der Demokratischen Partei gibt, die die meritokratische Einstellung durchscheinen lassen. Nur ein Beispiel: Hilary Clinton hat ihre Niederlage 2016 etwa dadurch zu interpretieren und zu relativieren versucht, dass sie von jenen Menschen gewählt worden sei, die 80 % des BIP der USA zu verantworten haben. Eine solche Aussage ist aus meritokratischer Sicht folgerichtig, aber aus demokratietheoretischer Sicht desaströs, denn sie hinterfragt das Prinzip der Demokratie, dass jede Stimme gleichviel zählt. Hier gilt eben nicht das Leistungsprinzip.

Besonders verheerend aber sind meritokratische Interpretationen der  Ungleichkeit für jene, die am Rande der Gesellschaft stehen. Sie werden durch die Zuschreibung in ihrer ohnehin schwierigen Lage zusätzlich gedemütigt. Zwar geht es in den seltensten Fällen direkt um sie, die meritokratischen Aussagen konzentrieren sich ja immer wieder um das Verhältnis von Leistung und Verdienst. Doch hat dieser Zusammenhang unweigerlich auch eine negative Wertung: Wer arm ist, ist es selbst schuld, denn wer hart arbeitet, kann auch etwas erreichen.

Zentral für die meritokratische Ideologie ist das Bildungssystem. Nicht von ungefähr beginnt Sandel seine Beobachtungen im universitären Alltag und er kommt immer wieder auf die Bildungschancen zurück. Bildung scheint doch der Ausweg aus der Falle der Ungleichheit zu sein. Sozialdemokratischen Verfechter einer meritokratischer Einstellung wie Clinton, Blair und Schröder haben deshalb auch immer wieder die Bedeutung von Bildung betont. Allerdings, so Sandel, sind die Zugänge zum Bildungssystem noch nicht einmal vorrangig von der Leistung der Einzelnen abhängig. Der soziale Status der Eltern hat einen erheblichen Einfluss. Zudem fördert die Konzentration auf die Bildung die Vorstellung von Konkurrenz auf dem Ausbildungsmarkt, der Kampf um begehrte Studienplätze wird immer härter.

Das gesellschaftliche System, das am leichtesten mit dem meritokratischen Grundgedanken verbunden werden kann, ist das Wirtschaftssystem. Am Markt setzen sich die Leistungsfähigen durch, so die herrschende Vorstellung. Doch was genau leisten jene Banker, die zu den Spitzengruppen der Verdiener gehören und die mit Finanzderivaten handeln, fragt Sandel. Wenn Arbeit nach Leistung bezahlt wird, was genau macht dann Leistung aus? Man braucht nur in Deutschland auf die Diskussion um die schlecht bezahlten Pflegeberufe zu blicken, um zu erkennen, wie sehr die Annahme einer leistungsbezogenen Bezahlung ideologisch ist.

Auswege

Was führt nun heraus aus diesem gesellschaftlichen Zustand, in den wir vor etwa 4 Jahrzehnten eingetreten sind? Sandel plädiert dafür die Arbeit in der Gesellschaf neu zu gewichten. Jede Arbeit muss in der Lage sein, ein Leben in Würde und Anerkennung in der Gesellschaft zu garantieren. Der Autor plädiert nicht für eine absolute Gleichheit, aber doch für ein Mindestmaß an Einkommen für alle. Hierin sieht er eine Quelle für sozialen Zusammenhalt und Solidarität. Die Einkommensarten müssen wieder anders gewichtet werden: Die Arbeit sollte geringer besteuert werden, die Finanzeinkünfte dagegen wesentlich stärker.

Soziale Verbundenheit statt Meritokratie

Die Stärke des Buches von Sandel liegt in der Aufdeckung einer heute verbreiteten Ideologie. Die Beschreibung der Meritokratie lässt sich mit den beiden zentralen Eigenschaften der gesellschaftlich herrschenden Vorstellungen in Beziehung setzen, die ich in „Soziale Verbundenheit“ beschrieben habe: Individualismus und Konzentration auf die gegenwärtigen Systeme, vor allem dem Markt. Die Meritokratie setzt das Individuum in den Mittelpunkt: Nicht Gruppen oder Gemeinschaften leisten etwas, es ist der Einzelne auf den es ankommt. Das Individuum soll sich frei entfalten und dann auch angemessen entlohnt werden. Doch wer so denkt, setzt alle Formen der sozialen Verbundenheit aufs Spiel. Das ungehemmte Leistungsdenken konzentriert alles auf das Individuum und vernachlässigt völlig all jene sozialen und kulturellen Ressourcen, von denen das Individuum lebt. Sandel geht auch auf die Bedeutung der Kultur ein: Von der Werbung bis zu Kochrezepten, überall spiegeln sich in der heutigen Gesellschaft meritokratische Formeln („Ich bin es mir selbst wert“). Es ist eine politische, eine wirtschaftliche, aber auch eine kulturelle Alternative vonnöten, um den meritokratischen Gedanken zu wehren. Das fängt auch bei einer Relativierung der Alleinstellung des Individuums an und der Suche nach neuen, zukunftsweisenden Formen sozialer Verbundenheit.