Warum wir mehr über das „Wir“ reden sollten

Der junge französische Philosoph Tristan Garcia hat kürzlich ein Buch mit dem einprägsamen Titel „Wir“ vorgelegt (Tristan Garcia: Wir, Suhrkamp-Verlag, Berlin 2018). Die Tatsache, dass der Titel sich mit diesem einfachen Wort begnügt und es auch keinen Untertitel gibt, deutet schon an: Hier geht es um Grundsätzliches. Garcia unternimmt nicht weniger als eine ganze Dimension menschlicher Existenz zu durchleuchten. „Wir kommen nicht umhin, „wir“ zu sagen.“ (10) Diese lakonische Bemerkung steht zu Anfang der Untersuchung. Garcia nähert sich dem, was „Wir“ umfasst,  indem er unterschiedliche Aspekte des Gebrauchs beschreibt. Wer “Wir“ sagt, sagt auch „Die“, also unterscheidet zwei Gruppen, jene, die dem „Wir“ zugezählt werden und jene, die nicht erfasst sind.

Das variable „Wir“

Das „Wir“ ist veränderbar, variabel. Jeder Mensch gebraucht das Wort in unterschiedlichen Situationen mit unterschiedlichen Absichten und einem unterschiedlichen Gehalt dessen, was das „wir“ meint. Dies ist die zentrale Botschaft der Untersuchung von Garcia. Üblicherweise wird den „wir“ Aussagen eine bleibende  Bedeutung zugesprochen. „Wir haben das schon immer so gemacht.“ „Bei uns ist das und das üblich.“ Das „Wir“ steht dann für eine Tradition, der man sich verpflichtet weiß. Bei Garcia ist das „Wir“ in einer ständigen Veränderung. Gerade die gesellschaftlichen Bewegungen der letzten Jahrzehnte haben gezeigt, dass immer wieder neue Formen des „Wir“ auftauchen können. So entstand zu Beginn des letzten Jahrhunderts ein „Wir“ der Frauenbewegung. Es entwickelten sich ein „Wir“ der Migranten, der Homosexuellen, der ethnischen Minderheiten. Die unterschiedlichen und immer variablen „Wir“ überlappen sind, können sich auch untereinander ausschließen oder gar widersprechen: „‘Wir ausgebeuteten Proletarier?‘ Sklaven, Peones, Lohnarbeiter? … Prekär Beschäftigte? Unterdrückte? Untergebene? Subalterne?“ (24) Es ist das Verdienst von Garcia, deutlich zu machen, dass das „Wir“ nicht die Eindeutigkeit hat, die ihm oft zugeschrieben wird, bzw. dass die Eindeutigkeit nur in der Situation existiert, in der das „Wir“ artikuliert wird.

Ein universales Modell für alle möglichen „Wir“ Formen

Wie soll man mit den immer möglichen Differenzen und Abweichungen umgehen? Das erste Modell nennt Garcia das Modell der Intersektion. Sie geht von dem Individuum aus, das sich dem einen oder anderen „Wir“ zugehörig empfindet. Da ist die schwarze Frau oder der in Europa eingewanderte arabische Homosexuelle. Wenn diese nun Ausgrenzungserfahrungen machen, auf welches „Wir“ beziehen sie diese Erfahrungen? Der Nachteil dieser Zuordnung ist, dass es immer auch Individuen gibt, die aus der Mehrfachzuordnung herausfallen.  Garcia argumentiert radikaler: Alle Menschen unterliegen einem multiplen „Wir“ Deshalb favorisiert er das von ihm so genannte „Modell der Bildschichten“ (98). Dieses ist nicht reduktiv. Alle Möglichkeiten, in einer bestimmten Weise „Wir“ zu sagen, werden in dem Modell abgebildet: „‘Wir‘ zu sagen, bedeutet gerade, die Komplexität der sozialen Welt oder der Lebenswelt in einem weiteren Sinne abzubilden.“ (103) Aufgrund dieser Komplexität sind die Einteilungssysteme von „Wir“  nie deckungsgleich. Obwohl jedes „Wir“ mit Trennungslinien so klar wie möglich definiert sein mag, ist die Varianz sehr groß. Entscheidend ist die Frage, welchem „Wir“ man den Vorzug gibt. Denn bei einer Priorisierung überdeckt ein „Wir“ das andere. Die ständige Gefahr der Überdeckung unterstreicht noch einmal die Bedeutung der Dynamik, die Garcia bei der „Wir“ Zuordnung ausmacht.

Die Vielfalt des „Wir“ innerhalb von zwei Grenzen

Garcia ist es wichtig, den Variationsreichtum und die Dynamik von „Wir“ Zuordnungen deutlich zu machen. Um das tun zu können, muss er zwei Extreme ausgrenzen, die Gefahr laufen, statisch zu werden. Das ist einerseits, nach unten hin, das Ich: „Ich bin ‚Ich‘“. Dies ist der Leitsatz einer individualistischen Kultur. Doch geht er nicht auf, denn auch jeder Individualist ist Teil eines „Wir“ oder auch ganz vieler „Wir“. „Man kann niemals ‚Ich‘ gegen  alle ‚Wir‘ sagen, sondern lediglich ‚ich‘ gegen bestimmte ‚Wir‘ und das im Namen von anderen.“ (60) Auch der größte Individualist möchte Teil der Menschheit sein. Am anderen Ende steht das universelle „Wir“, das keinen auslässt. Doch dieses „Wir“ verliert an Gehalt. Was soll das sein, was alles mit erfasst?

Die Geschichte des „Wir“

So bleiben also die endlichen, variablen und immer neu zu findenden Gestalten des „Wir“, die in der Geschichte auftauchen und auch wieder verschwinden. Traditionelle Definitionen des Wir über die Art, das Geschlecht, die Rasse, die Klasse, das Alter lösen sich im Lauf der neueren Kulturentwicklung immer mehr auf, sie werden undeutlicher. Es finden sich immer mehr Ausnahmen, Annäherungen, Modulationen und unterschiedliche Intensitäten. Nun ist das aber für Garcia keine einfache Heils- oder Befreiungsgeschichte. Immer wieder betont er, dass Menschen immer wieder neue „Wir“ Formen schaffen werden. Nun n der aktuellen geschichtlichen Phase mögen die Konturen sich auflösen: „Wir treten vielleicht in einen längeren Zeitraum der Destabilisierung und politischen Zerrissenheit des „Wir“ ein, doch dies ist nicht das Ende.“ (273) Denn es wird auch nicht dazu kommen, dass es ein „versöhntes Endziel des ‚Wir‘“ (275) gibt: „Eigentlich ist das ‚Wir‘ eine ständige Bewegung“ (277). So bleibt eine gewisse Bescheidenheit: „Wir machen uns bereit, nicht unter den Bedingungen einer offenen Auseinandersetzung, wohl aber unter denen einer allgemeinen Verschärfung des Sinns für Unterschiede, Gemeinschaften und Zugehörigkeiten und der heftigen Ablehnung der allzu weiten und allzu leeren heuchlerischen Vereinigungen zu leben.“ (285)

Das „Wir“ als ständige Herausforderung

Der letzte Satz deutet es an: Es wäre allzu kurzschlüssig, wenn man meinte, man könne dem Ringen um die partikularen Formen des „Wir“ entgehen, wenn man ein möglichst universales wählt. Das „Wir“ des Menschenfreundes schließt den Menschenfeind aus. Kein menschliches „Wir“ ist wahrhaft universal und dennoch aussagekräftig. Garcia erwähnt, wahrscheinlich beeinflusst von seinem Lehrer Alain Badiou, die berühmte Stelle aus dem Galaterbrief des Paulus: „Hier ist nicht Jude noch Grieche, hier ist nicht Sklave noch Freier, hier ist nicht Mann noch Frau: denn ihr seid allesamt einer in Christus Jesus“ (Gal 3,28) Das umfassende „Wir“ hat einen eschatologischen Klang, auf es weist die Existenz in Christus, die Gemeinde als die anhebende Versöhnung der Menschheit. Doch sind wir da noch lange nicht. Auf dieser Erde, in der verwickelten Geschichte gibt es partikulare „Wir“ Formen, die immer wieder neu ausgehandelt werden müssen.

Diese Aussage ist die Stärke des Buches von Garcia. Doch ist seine Schwäche auch deutlich: Das „Wir“ bleibt eigentümlich kalt. Es wird eher seziert als bezeugt. Garcia will keine neutrale 3. Person Perspektive einnehmen, tut das aber immer wieder. Auch das „Wir“ des jungen französischen Philosophen ist nicht das eine Weltbetrachters, sondern eines endlichen Erdenbürgers. Doch man kann nur erahnen, wo dieses „Wir“ für Garcia existentiell wird. Woher kommt die elementare Kraft des „Wir“? Woher die Energie, sich immer wieder umzuformen? Auf diese Fragen bekommt man in dem eher kühlen und technischen Buch wenig Hinweise.

Zur Bedeutung der Gemeinschaft für den christlichen Glauben

 „Jeder soll nach seiner Façon selig werden.“ Dieses Bonmot, das Friedrich dem Großen zugesprochen wird, steht für eine große Errungenschaft der Aufklärung. Es war damals gerade einmal 100 Jahre her, dass sich auf deutschem Boden Katholiken und Protestanten 30 Jahre lang bekämpft hatten. Welch ein Fortschritt! Und auch heute kann man die Errungenschaften der Aufklärung nur preisen, wenn man etwa an den interreligiösen Dialog denkt. Eine multireligiöse Gesellschaft kann nur existieren, wenn sie dem Motto: Jeder soll nach seiner Façon selig werden.“  folgt. Der Verfassung der Bundesrepublik Deutschland ist das Motto im Artikel der Religionsfreiheit eingeschrieben.

Religionsfreiheit als Errungenschaft

Für ein modernes Staatsgebilde muss die Religionsfreiheit gelten und damit das Recht eines jeden Einzelnen zu bestimmen, woran sie oder er glaubt. Doch das, was im politischen Raum eine große Errungenschaft ist, kann für die Selbstinterpretation von Religionen außerordentlich problematisch sein. „Jeder soll nach seiner Façon selig werden.“ heißt dann: Jede und jeder muss selbst wissen, was sie, was er glaubt. Der Glaube ist letztendlich eine Sache des einzelnen Menschen. Ist jeder auf sich selbst zurückverwiesen, wenn es um Fragen des Glaubens geht?

Kultur der Individualität

In unserer Kultur betonen wir gerne das, was uns voneinander unterscheidet, weniger das, was verbindet. Es wird belohnt, sich von anderen zu unterscheiden. Wer etwas Besonderes ist oder etwas Besonderes aus sich macht, erfährt Aufmerksamkeit. Das gilt auch für die Religion: Im Rampenlicht stehen bestimmte Virtuosen des Glaubens, exemplarische Gläubige. Doch wenn die Aufmerksamkeit sich allein auf das Besondere richtet, gerät das, was alle miteinander vereint, in den Hintergrund. Diese kulturelle Vorgabe, die das Individuelle betont und in den Mittelpunkt stellt, lässt auch religiöse Erfahrungen immer mehr zu individuellen Ereignissen werden. Jede und jeder richtet sich auf das Besondere und Unvergleichliche aus, sucht danach.

Die Bedeutung von Verbundenheit

Doch dieses Verständnis von Religion kann in vielfacher Weise kritisiert werden. Ganz grundsätzlich ist der Mensch nicht einfach ein einzeln existierendes Wesen, das zunächst bei sich selbst und den eigenen Erfahrungen ist. Menschen sind leibliche Wesen. Die Verbundenheit mit anderen Menschen und mit der umgebenden Umwelt ist elementar und Voraussetzung menschlicher Existenz. Als leibliche Wesen sind Menschen immer schon mit anderen verbunden, etwa durch das Herkommen, durch die Sprache, durch die Kultur. Diese Verbundenheit ist nichts Zweitrangiges oder Nebensächliches, das Individuelle ist nicht das Eigentliche.

Die Vorstellung, dass jeder Mensch seinen eigenen religiösen Weg finden muss, entspricht darüber hinaus weder den soziologischen Beschreibungen von Religion. Aus der Perspektive eines distanzierten soziologischen Betrachters stehen Religionen immer in einer engen Beziehung zu Gemeinschaften. Einzelne Menschen mögen bestimmte Erfahrungen als religiös beschreiben, als eine Erfahrung von Transzendenz. Aber daraus wird noch lange keine Religion. Zur Religion gehört mehr, vor allem eine Gemeinschaft von Menschen, die ähnliche Erfahrungen miteinander teilen und sie in ähnlicher Weise zum Ausdruck bringen über Rituale, Beachtung besonderer Orte und Zeiten usw.

Der christliche Glaube als Erfahrung von Gemeinschaft

Der christliche Glaube ist in besonderer Weise von Beginn an auf Gemeinschaft ausgerichtet. Erste Glaubenszeugnisse von Christinnen und Christen waren mit ihrer Gemeinschaft eng verbunden. Diese Verbundenheit führten sie zurück auf die Erfahrung der Verbundenheit mit Gott. Man kann ganz grundsätzlich den christlichen Glauben als eine Erfahrung von radikaler Verbundenheit  beschreiben. Das lateinische Wort „radix“ bedeutet „Wurzel“: Der Glaube bezeugt, dass die eigene Existenz in Gott wurzelt, in Gott gegründet ist. Er weist auf eine Verbundenheit, aus der alles entspringt: Erst durch sie finden Menschen zu sich selbst.

Die biblischen Stellen, die auf die Bedeutung von Gemeinschaft weisen, sind außerordentlich zahlreich. Schon die ersten Menschen, die Jesus Christus nachfolgten, erlebten sich auch in einer besonderen Weise miteinander verbunden. Die zwischenmenschlichen Erfahrungen sind für das Verständnis des christlichen Glaubens von größter Bedeutung. Zwischenmenschliche Erfahrungen von Verbundenheit können ein Anlass sein, die radikale Verbundenheit aufscheinen zu lassen. Das gilt insbesondere für die Liebe. Das Doppelgebot der Liebe zeigt die Nähe der Erfahrungen von Verbundenheit: Die Liebe zu Gott und die Liebe unter den Menschen stehen in einem engen Verhältnis.

Der christliche Glaube als Ausdruck für die radikale Verbundenheit ist keine individualisierte Erfahrung, sondern von Beginn an Teil eines übergreifenden zwischenmenschlichen und kommunikativen Geschehens. Er ist eingebunden in eine geschichtliche Tradition von Erzählungen, Gebeten, Bekenntnissen und Liturgien, durch die Christinnen und Christen ihrem Glauben Ausdruck geben. Der christliche Glaube erschließt sich nicht allein über Worte, aber er drängt immer wieder dazu, sich auch durch Worte zum Ausdruck zu bringen. Der christliche Glaube ist nicht ohne Worte. Auch Worte bezeugen die Verbundenheit und sind selbst eine Form von Verbundenheit: sie sind ein eminenter Ausdruck zwischenmenschlicher Gemeinschaft, der Sprachgemeinschaft. All das zeigt: Moderne Vorstellungen von einem individuellen Glauben in dem Sinn, das jede und jeder sich selbst einen Reim auf die religiösen Erfahrungen machen muss, verkürzt die Wirklichkeit des christlichen Glaubens.

 

 

Der Mensch ist auch dann frei, wenn er es nicht merkt.

Die folgenden Thesen liegen einer Diskussion zugrunde, die zwischen mir und Helmut Fink von der Akademie für säkularen Humanismus am 3. Juli 2018 in Essen stattgefunden hat. Seine Thesen und weitere Informationen zur Veranstaltung finden sich unter diesem Link.

Der Mensch ist auch dann frei, wenn er es nicht merkt

Die Grundthese lautet: Freiheit ist keine Eigenschaft, die man messen könnte. Freiheit ist vielmehr eine Bedingung, die immer schon gegeben ist, aus der wir leben. Für Christinnen und Christen ist klar: Gott schenkt die Freiheit, aus der wir leben.

  1. Es geht im Folgenden um den Begriff der Freiheit, wie man ihn benutzt in dem Satz: „Ich bin frei.“ Oder „Der Mensch hat einen freien Willen.“
  2. Freiheit steht nicht für eine Eigenschaft, die sich allgemeingültig bestimmen ließe. Die Aussage: „Ich bin frei.“ unterscheidet sich deutlich von der Aussage: „Ich bin 1,85 Meter groß.“ Letzteres ist eine Eigenschaft, die ich bestimmen und messen kann. Das gilt für die Aussage „Ich bin frei“ in keiner Weise.
  3. In einem ersten Schritt kann man ausgrenzen, was Freiheit oder auch Unfreiheit nicht meinen kann. Es ist unsinnig, Freiheit als völlige Ungebundenheit zu beschreiben. Ein Mensch, der völlig ungebunden ist, handelt konsequent gedacht in jedem Moment unabhängig von seinen Entscheidungen davor. Menschliches Verhalten wäre nicht vorhersehbar, ein andauerndes Roulettespiel. Ebenso wenig ist es plausibel, zu behaupten, dass das Verhalten eines Menschen vollständig von äußeren Umständen determiniert ist. In dem Fall kann niemand für sein Fehlverhalten zur Rechenschaft gezogen werden. Jede Handlung ist durch die äußeren Bedingungen vorgegeben. Die Wahrheit liegt offenkundig zwischen den Extremen, was aber die Bestimmung der Freiheit nicht einfacher macht.
  4. Es gibt in der Philosophie und auch in der Theologie eine nicht enden wollende Debatte darüber, ob der Mensch frei sei oder nicht. Diese Debatten führen zu keinem klaren Ergebnis. Immer wieder gibt es solche, die sich für die Freiheit des Menschen aussprechen und solche, die dagegen argumentieren. Schon das zeigt, wie schwierig es ist, allgemeingültig zu bestimmen, was der Begriff der Freiheit genau bedeutet. Nun könnte man fordern, ungenau Begriffe wie den der Freiheit einfach wegzulassen. Doch das ist nicht möglich, weil der Begriff der Freiheit eine sehr große Bedeutung in unserer Kultur und in unserer Gesellschaft hat. Nur wer frei handelt, ist auch verantwortlich und kann zur Rechenschaft gezogen werden.
  5. In der Regel verbindet sich mit Freiheit eine Form der Selbstbeschreibung. Der allgemeine Satz: „Der Mensch ist frei.“ meint immer auch: „Ich bin frei.“ Es ist also keine Aussage über den objektiven Bestand der Welt, sondern eine Aussage über das eigene Selbstverständnis. Dieses Selbstverständnis ist in unserer Kultur auch jenseits der Rechenschaftspflicht von größter Bedeutung: Alle Rede von der Individualität des Menschen bezieht sich in der Regel auf das selbstbestimmte, autonome Individuum. Wer aber sich selbst bestimmen kann, muss frei sein.
  6. Was sichert die Freiheit eines Individuums? Man kann das Ich als Quelle der Freiheit anführen. Dann ist das Ich abgegrenzt von der Umwelt und selbstbestimmt. „Ich bin frei.“ meint dann, dass das Ich das eigene Handeln vollständig kontrolliert. Das klingt eindeutig, aber es ist die Frage, ob solch eine Aussage plausibel ist. Die Psychoanalyse hat mit guten Gründen festgestellt, dass die Annahme, der Mensch habe ein transparentes Ich, falsch ist. Es gibt das Unbewusste, das bewusste Entscheidungen oft auf irritierende Weise beeinflusst. Die moderne Hirnforschung hat für die unkontrollierbaren Einflüsse auf unsere Entscheidungen viele weitere Hinweise gefunden. Wie auch immer wir handeln, wir handeln nie vollständig selbsttransparent und selbstkontrolliert.
  7. Die christliche Rede von der Freiheit weist auf eine andere Quelle. Die rechnet die Freiheit nicht dem Ich zu, sondern Gott. Paulus schreibt: „Zur Freiheit hat uns Christus befreit.“ (Gal 5,1) Die Quelle der Freiheit ist nicht das eigene Ich, sondern Gott. Gott befreit den Menschen, in dieser Befreiung ist der Mensch passiv. Dies entspricht dem nicht kontrollierbaren Bereich aus der These zuvor. Christinnen und Christen können nur bezeugen, dass sie das eigene Handeln in Christus als frei erleben. Freiheit meint hier, dass man nicht weltlichen Ansprüchen (Staatsgewalt, Ansprüche der Gesellschaft, Moden und Sitten, was „man“ so tut)untergeordnet ist. Das Ich lebt nach christlichem Verständnis aus einer anderen Quelle.
  8. Doch auch in dem theologischen Kontext wird der Begriff der Freiheit nicht eindeutig. Denn wäre Gott die alles bestimmende Quelle der Freiheit, wäre der glaubende Mensch unverrückbar frei. Doch der zitierte Satz von Paulus geht noch weiter: „So steht nun fest und lasst euch nicht wieder das Joch der Knechtschaft auflegen.“ Gott ist die Quelle der Freiheit, der Mensch hat daran keinen Anteil und doch ist er aufgefordert, mit die geschenkte Freiheit zu bewahren.
  9. So lässt sich auch aus einer theologischen Perspektive die Vieldeutigkeit des Freiheitsbegriffs nicht auflösen. Auch das glaubende Ich ist in einer Hinsicht frei, in anderer aber nicht. Man muss immer fragen, in welchem Kontext der Begriff gemeint ist. Luther formuliert pointiert jene berühmte Doppelthese, die die Mehrdeutigkeit des Freiheitsbegriffs auf den Punkt bringt: „Ein Christenmensch ist ein freier Herr und niemandem untertan.“ Und „Ein Christenmensch ist in dienstbarer Knecht aller Dinge und jedermann untertan.“
  10. Freiheit ist im christlichen Sinne kein eigenes Vermögen, sondern ein Voraussetzung der Existenz, die man dankbar annehmen kann.

Wie verbesserungsfähig ist der Mensch?

Es ist ein alter Menschheitstraum: Eines Tages mag es gelingen, dass wir Menschen uns Menschen weiter perfektionieren können. Viele Science Fiction sind mit solchen Wesen bevölkert, die körperlich leistungsfähiger sind, die weniger emotional sind und über höhere analytische Fähigkeiten verfügen. (Ob das wirklich Verbesserungen sind, kann man gerne diskutieren). Es ist dabei einerlei, ob diese Fähigkeiten durch genetische Veränderungen entstehen (wie in dem kritischen Film „Gattaca“) oder ob es sich um Mensch-Maschine-Mischwesen handelt (wie im Film „Terminator“). Aber das sind nur neue Formen eines alten Traums. Schon in der Renaissance gibt es die Geschichte von dem Prager Rabbi Löw, der den Golem, ein menschähnliches Wesen, schaffen kann. Nicht zu vergessen natürlich der wohl die berühmteste Kreatur unter allen Schaffensfantasien, jenes Wesen, das in der Erzählung von Mary Shelley der Schweizer Frankenstein konstruiert.

Dieser Traum hat von Beginn an starke Ambivalenzen und geht oft nicht gut aus. Ist es nicht vielmehr ein Albtraum? Die alten Erzählungen gehen oft in diese Richtung. Was ist, wenn wir Menschen unsere Gestaltungsmöglichkeit so stark erweitern können? Was macht das mit uns, mit unserem Menschenbild? Ein amerikanischer Theologe, Philip Hefner, nennt den Menschen einen „created co-creator“. Diese Formulierung ist hilfreich, weil sie die ganze Ambivalenz deutlich macht: Wir sind Geschöpfe, aber solche, die über eine erhebliche Schaffensmacht verfügen. Und diese Schaffensmacht wächst zusehends.

Neue Technologien – künstliche Intelligenz

Wir leben nun in einer Zeit, in der die Forschung in vielen Bereichen rasante Fortschritte macht. Da sind zum einen die neuen Erkenntnisse in der Erforschung der künstlichen Intelligenz. Die Vorstellung eines Supercomputers, den die Erbauer programmieren und ihn so in die Lage versetzen, Ungeahntes zu leisten, gehören der Vergangenheit an. In dieser Linie funktionierte noch Deep Blue, jener Computer von IBM, der den Schachweltmeister Garri Kasparow besiegte. Heute geht es vielmehr um selbstlernende Systeme, die keine klare vorgegebene Hierarchie mehr kennen, die sich adaptiv der wechselnden Umwelt anpassen.  Auf diese Weise ist gelungen, was für einen konventionellen Computer unmöglich schien, nämlich, dass die Maschine auch bei dem noch komplexeren Go Spiel  den weltbesten menschlichen Spieler besiegen (so geschehen im März 2016: AlphaGo besiegte Lee Sedol) Der Unterschied zu Deep Blue ist aber gravierend: Wir wissen nicht mehr so genau, warum die Maschine diesen oder jenen Zug machte, denn die Vorgänge in den selbstlernenden Systemen sind nicht mehr transparent!

Neue Technologien – Gentechnik

Ein anderes Forschungsgebiet, der ähnliche rasante Fortschritte macht, ist die Gentechnik. Seit 2012 ist bekannt, dass man mit einem bestimmten Enzym, Crispr Cas9 genannt sehr zielgenau bestimmte Sequenzen eines Genoms ausschneiden und durch andere ersetzen kann. Damit wird es zum Beispiel möglich, monogenetische Erkrankungen auszuschalten. Doch nicht nur Erkrankungen lassen sich als Anwendungsbereich denken. Warum sollte es nicht möglich sein, bei steigendem Wissen über das menschliche Genom, wünschenswerte Eigenschaften eines Menschen zu verbessern? Sollte es also denkbar sein, dass eines Tages eine künstliche Befruchtung, eine In Vitro Fertilisation vorgenommen werden kann, die das Ziel hat, bestimmte Eigenschaften des so erzeugten Embryos zu verbessern?

Was ist, was werden kann

Noch ist es nicht so weit. Noch sind die Technologien nicht so beherrschbar, dass man sie direkt anwenden könnte. Die Einführung künstlicher Intelligenz in unseren Alltag ist aber nur noch eine Frage der Zeit. Über selbstfahrende Autos wird schon viel diskutiert. Im Übrigen muss die Veränderung des Menschen nicht allein dadurch stattfinden, dass etwa künstliche Mensch-Maschine-Schnittstellen geschaffen werden. Dazu reichen auch die gewöhnlichen Interfaces, zum Beispiel das handelsübliche Smartphone. Das entwickelt sich immer mehr zu einer Kommunikationszentrale des Menschen. Was ist aber, wenn es demnächst nicht nur auf Wunsch reagiert, sondern seinerseits Empfehlungen ausspricht und schon einmal selbsttätig handelt (Kühlschrank füllen, den Weg zum nächsten erwarteten Ziel berechnen, etc).

Es ist offenkundig: Die Zukunft hat hier schon begonnen. Das, was als Erleichterung daher kommt, mag schon bald auch tonangebend sein. Warum widersprechen, wenn die Maschine es besser weiß und wir so schneller zum Ziel kommen?

Zwei Pfade in die Zukunft

Es gibt also, wie die Dinge stehen, zwei Pfade, auf denen wir mit den Technologien stärker verbunden sein werden. Der erste Weg ist der einer durch und durch berechneten Umwelt, die als Verbesserung gegenüber einer wilden und ungezähmten Umwelt erscheint, in der aber die Maschinen und Algorithmen einen zunehmenden Raum einnehmen und immer mehr Einfluss nehmen.  Der zweite Weg ist der der Verbesserung einzelner Individuen durch Gentechnik oder Interfaces. Möglicherweise konvergieren beide Wege auch in Zukunft. Ein Unternehmen in Norddeutschland hat seinen Mitarbeitern auf freiwilliger Basis subkutan einen Chip installieren lassen, so dass lästige Kontrollen (an der Tür, beim Computer) wegfallen. Aber wo endet Bequemlichkeit und wo beginnt die Fremdbestimmung?

Welche Bilder vom Menschen haben wir?

Es ist also hohe Zeit, dass wir darüber nachdenken, wie wir unser Verhältnis zu den Maschinen gestalten wollen. Es gibt viele Pfade und nicht alle sind einfach schlecht. Aber keiner ist auch einfach nur gut. Wir müssen die Ambivalenzen genau prüfen. Dahinter steht die grundlegende Frage: Wie wollen wir leben? Und diese Frage ist mit der noch grundlegenderen verbunden: Wer wollen wir sein? Die Tatsache, dass die Fantasien schon lange vor den Technologien da waren, zeigt, dass es um eine tiefliegende menschliche Sehnsucht geht. Diese Sehnsucht war immer schon auch ein theologisches Thema. Der Mensch greift über sich selbst hinaus. Das ist Teil seiner Würde und Gottebenbildlichkeit und zugleich auch Ausdruck seiner Sünde und Eigenmächtigkeit. In dieser Ambivalenz werden wir unseren Weg suchen müssen. Entscheidend ist wohl, welche Bilder vom gelingenden Menschsein uns leiten. Die Bemerkung am Anfang zeigte schon: In Science Fiction kommt wohl ein bestimmtes Bild vom Menschen zum Zuge, das man mit guten Gründen in Frage stellen kann. Aber welche anderen Bilder haben wir? Hier hat die Theologie eine wichtige Aufgabe. Die biblischen Texte bieten einen großen Fundus. Sie zeigen den Menschen als barmherzigen, als mitleidenden Menschen, als Menschen, der sich verbunden fühlt mit der in umgebenden Natur, die er eben gerade nicht beherrscht. Ein Mensch, der seine fundamentale Begrenztheit vor Gott erfährt. Es ist hohe Zeit, solche Seiten des Menschseins wieder stärker in den Mittelpunkt zu stellen. Sie sind wichtig, wenn es darum geht, die Technologien der Zukunft zu gestalten!

Warum hat Jesus nicht über das Große und Ganze gepredigt?

Wenn man sich mit der Frage beschäftigt, wie der christliche Glaube und die moderne Vorstellung von der Welt zusammen passen, dann werden zumeist Grundfragen der Astrophysik diskutiert oder auch der Evolutionstheorie. Manche dieser Fragen waren auch ein Thema in dem Akademiegespräch mit Prof. Harald Lesch. In dem Gespräch kam aber auch eine Beobachtung zur Sprache, die diese Diskussionen mit einem nachdrücklichen Fragezeichen versieht. (Video)

Die Lebenswelt in den Predigten des Neuen Testaments

Wenn man die neutestamentlichen Texte betrachtet, rückt doch das, was uns modernen Menschen so wichtig ist, die Fragen nach dem Großen und Ganzen, nach dem Bild von der Welt als Ganzer, völlig in den Hintergrund! Außer einigen apokalyptischen Aussagen, von denen man nicht weiß, ob sie wirklich von dem historischen Jesus stammen, ist von dem Großen und Ganzen gar nicht die Rede! Die Predigten Jesu haben im Gegenteil nur die Welt des Alltags im Blick. Es geht hier um das Aussäen der Saat, um den Fang von Fischen im See Genezareth, um die Verrichtung der Gebete, um die Arbeit in einem Weinberg und vieles andere mehr.

Warum hat Jesus nicht über das Große und Ganze gepredigt, wenn es doch so wichtig ist? Warum hat er in den meisten seiner Predigten nicht in etwa so angesetzt: „Gott, der Vater hat Himmel und Erde geschaffen! Was heißt das? Gott hat zunächst das Licht von der Dunkelheit getrennt. Dann hat Gott das Feste von dem Urmeer getrennt, so dass die Menschen auf sicherem Boden leben können. Der sichere Boden gibt unserem Leben Halt, hier können wir unser Dasein fristen und das Land erschließen… usw. usf.“ Doch nichts davon. Keine Betrachtung der Welt im Ganzen. Wenn im Johannes Evangelium von Welt die Rede ist, dann ist eher die menschliche Welt gemeint, eben die Welt jener Menschen, die fern von Gott sind.

Wir kommen Gott im Nahen auf die Spur

Könnte es nicht sein, dass Betrachtungen des Großen und Ganzen für ein Verständnis von Gott gar nicht so bedeutend ist? Könnte es sein, dass man dem Verständnis, wer Gott ist, nicht dann näher kommt, wenn man die Welt im Ganzen zu verstehen sucht, sondern vielmehr dann, wenn man sich dem Nächsten zuwendet? Das kann das Nächste der Natur sein, die Blume auf dem Acker, die Vögel unter dem Himmel oder der nächste Mensch, vor allem der, der Hilfe benötigt.

Wenn man der Predigt Jesu folgt, dann ist es das Nahe, in dem Gott zu finden ist. Aber ist das Nahe uns nicht allzu vertraut, ist es nicht alltäglich und in gewisser Weise banal? Hierauf hat eine andere Sequenz in dem Gespräch mit Harald Lesch Bezug genommen: Vielleicht ist die Alltagswelt, unsere Lebenswelt eine Wirklichkeit ganz eigener Art, die nicht reduziert werden kann auf die Kenntnis von Elementarteilchen und die auch nicht einfach eingeordnet werden kann in unser Wissen vom Universum! (Video) Dann wäre es ganz und gar nicht trivial, sich der Alltagswelt zuzuwenden, so wie Jesus das getan hat. Es gibt eine Tradition der phänomenologischen Philosophie, die tatsächlich (auch unabhängig von christlichen Erwägungen) genau dies nahe legt! (Weitere Informationen unter: www.mensch-welt-gott.de/philosophische-positionen-479.php)

Die Erschließung des Nahbereichs

Wenn Gott in dem Nahen zu finden ist, so heißt das nicht, dass er nicht Himmel und Erde geschaffen hat. Doch es heißt, dass das Nachdenken darüber uns vielleicht nicht allzu viel weiter hilft, um ihm auf die Spur zu kommen. Wir sind, so auch Harald Lesch, ganz gut darin, das Universum zu berechnen, wir haben auch schon recht viel über die Elementarteilchen verstanden, aus dem die Welt besteht. Die großen Geheimnisse der Welt bestehen aber gerade vielleicht darin, was uns ganz nah ist: Wie genau bezieht sich unser Denken auf die Welt? Was bedeutet es, sprechen zu können? Wie können wir unsere Wahrnehmung verstehen? Wie verbinden sich Innen und Außen? Wie können wir bewusst und zielgerichtet in die uns umgebende Welt eingreifen, wie können wir intentional handeln? Für all diese scheinbar einfachen Fragen gibt es aber noch nicht einmal grobe allgemein akzeptierte Modelle!

Kann man unsere Alltagswelt mit den klassischen physikalischen Gesetzen beschreiben?

In dem schon in anderen Beiträgen erwähnten Gespräch mit Harald Lesch (www.mensch-welt-gott.de) gab es eine Gesprächssequenz  (Teil 2), die eine weitreichende Bedeutung für die Interpretation der Welt hat. Üblicherweise nehmen wir an, dass die Welt von Grund auf zunächst einmal eine physikalisch beschreibbare Welt ist. Was auch immer existiert, lässt sich auf die physikalischen Grundbestandteile reduzieren. Was auch immer uns in unserer Alltagswelt begegnet, es ist letztlich aus den Grundbestandteilen der Elementarteilchenphysik zusammengesetzt. Doch lohnt hier ein zweiter Blick, den Lesch in dem Gespräch einfordert. Er warnt vor einer „Substanzmetaphysik“, also vor der Meinung, dass es eine Substanz gäbe und dass es auf sie allein ankomme, wenn man die Welt beschreiben will.

Physik komplexer Prozesse

Ein wesentlich komplexeres Bild zeigt sich, wenn man sich gerade auf die Erkenntnis der modernen Physik einlässt! Hiernach sind es nicht nur die „Teilchen“, auf die es ankommt, sondern auch auf die Prozesse, in die sie verwickelt sind. Allein die Tatsache, dass man alle an einem Prozess beteiligte „Teilchen“ kennt, heißt noch nicht, dass man den Prozess im Prinzip berechnen kann. Schon in makroskopischen Verhältnissen kann man einigermaßen komplexe Vorgänge nicht mehr mit Hilfe von Gesetzen beschreiben (Vielkörperproblem). Und hier kommt unsere Alltagswelt ins Spiel. Wenn wir die Alltagswelt so beschreiben wollen, wie sie tatsächlich abläuft, dann müssen wir uns hochkomplexen Prozessen stellen, die wir nicht ansatzweise berechnen können.

Das unterscheidet die Alltagswelt von dem ganz Großen, dem Universum, und dem ganz Kleinen, den Elementarteilchen. In diesen Bereichen ist es möglich, Vereinfachungen einzuführen, um die Berechenbarkeit zu verbessern. So nimmt man beispielsweise an, dass die Masse im Universum annähernd gleichverteilt ist. Dadurch erst sind viele Berechnungen möglich. Natürlich ist die Masse nicht gleich verteilt, aber in den großen Dimensionen des Universums spielt das keine Rolle.

Doch in unserer Alltagswelt interessiert uns ja nicht, was wir berechnen können, wenn wir ähnliche Vereinfachungen vornehmen, sondern wir wollen doch wissen, wieso genau das geschieht, was geschieht! Und dann muss man feststellen, dass die Prozesse so komplex sind, dass sich gleich mehrere fundamentale Schwierigkeiten stellen.

Grenzen der physikalischen Beschreibung der Alltagswelt

Erstens kann man die Vorgänge nicht berechnen („Warum öffne ich gerade ein Fenster?“) Es handelt sich ausnahmelos um nichtlineare Prozesse mit einer Unzahl von Variablen. Schon bei dem ganz einfachen Drei-Körper-Problem kommt die physikalische Berechenbarkeit an seine Grenze, erst recht aber bei der Beschreibung unseres hochkomplexen Körpers, der mit den Dingen der Umwelt interagiert.

Zweitens kommen die konkreten Prozesse („Ich öffne jetzt ein Fenster“) immer nur in der Fallzahl 1 vor. Jede Situation mit der Vielzahl von Faktoren ist einmalig, die mich dazu bringt, das Fenster zu öffnen. Eine solche Situation wird niemals wieder eintreten. Also lassen sich so gut wie keine allgemeinen Gesetzmäßigkeiten für den Alltag ableiten. Ein „Gesetz“ müsste für jeden Fall neu geschrieben werden: „Am 28. Juni 2017 lässt sich gegen 11 Uhr für die Person Frank Vogelsang an dem Ort XY durch Berechnung eindeutig die Prognose ableiten, dass er das Fenster öffnen wird.“ Das ist eben nicht möglich.

 

Das bedeutet drittens, dass die Reproduzierbarkeit weg fällt, eine wichtige Voraussetzung zumindest der experimentellen Physik. Niemand kann die Konstellation rekonstruieren, nach der ich in genau dem Moment entschied, das Fenster zu öffnen.

Nun kann man entgegnen, dass das für den Einzelfall richtig sei, dass man aber trotzdem „im Prinzip“ alles beschreiben könne und nichts die physikalischen Gesetze bricht. Das ist richtig, aber es bleibt die Frage, wem die prinzipielle Aussage nützt? Wunder im Sinne der Durchbrechung allgemeiner physikalischer Gesetze können ausgeschlossen werden, das ist wahr, aber deshalb ist die Alltagswelt dennoch nicht berechenbarer geworden.

Die Alltagswelt ist eine Wirklichkeitsform, die nicht reduzierbar ist

Harald Lesch sagt in dem Interview deshalb: Die Vorgänge der Alltagswelt sind nicht reduzierbar. Es macht wenig Sinn, zu sagen, dass sie eigentlich nichts anderes sind als das, was die Bewegung der unendlich vielen beteiligten Elementarteilchen. Denn über dieser Aussage liegt der Schleier der fundamentalen Unberechenbarkeit. Eine genauere Analyse zu diesem Thema nimmt übrigens der Physiker und Philosoph Jan C. Schmidt vor in seinem Buch „Das Andere der Natur“, in dem er ausführlich die Physik nichtlinearer Prozesse und chaotischer Systeme behandelt.

Wenn wir aber an unserer Alltagswelt interessiert sind, dann brauchen wir also andere Beschreibungsformen als die der physikalischen Gesetze. Anders gesagt: Eine Physik der hochkomplexen Prozesse der Alltagswelt kommt schnell an ihre Grenzen. Da ist es dann eine hochrationale Folgerung, einen Methodenwechsel für die Beschreibung vorzunehmen: Wir fangen an zu erzählen, um das Vergangene zu beschreiben und Vermutungen zu äußern, um das Kommende zu beschreiben. Diese Verfahren in den Geisteswissenschaften und auch in der Theologie sind also in keiner Weise defizitär. Sie gehorchen nicht den Objektivitätsstandards wie die Gesetze der Physik, aber sie sind in hohem Maße sachadäquat!